The Car My Father Left Behind

As a man in his 30s, one is often doomed to encounter finance influencers warning about the perils of buying a house and the restraint one must exercise when purchasing a car. When I returned to India from the US, I toyed with the idea of buying a new car. But as we started planning the budget for our wedding, that thought promptly moonwalked back to wherever it had come from. I decided instead to keep using my dad’s car.

Buying a new car wouldn’t have made sense anyway—I was here for only a year and a half. Once I returned to the US early next year, the car would mostly sit idle, aside from the occasional drive my mother might take. I’d also decided not to rent an apartment in Panjim but to stay home in Ponda instead. Rents in Goa had skyrocketed while I was away, and after that anxious winter in Lisbon, I wasn’t eager to live alone again. Cooking for myself wasn’t the problem; eating the same leftovers for three days straight was. So, I stuck with my dad’s car, driving it daily from Ponda to Panjim, where I worked at the Goa Archives and the State’s Central Library.

The car was perfectly functional, apart from a few dents here and there. It lacked the sleek touchscreens and built-in GPS of newer models, but it did have Bluetooth, letting me make and receive calls while driving—a feature that still felt novel.

Today, as I hesitantly drove it to the servicing center, I couldn’t shake the feeling that this might be one of its last visits before a replacement became necessary. My father bought his first car in 2004, around the time I finished school. For years, it mostly sat unused because he took an awfully long time to learn how to drive it, preferring his Hero Honda Splendor to navigate the familiar roads of Goa. It wasn’t until 2014 that he felt confident behind the wheel. Meanwhile, our uncles and extended family members kept upgrading to newer models, but my father’s reluctance persisted.

I got my license in 2009 but didn’t start driving regularly until 2017. That year, on his birthday, my father bought a new car—a top-model Honda Jazz. It was the most extravagant purchase he’d ever made, surprising everyone. As the eldest of five siblings, his life had been defined by frugality and sacrifice, shaped by the constant responsibility of providing for his family. Yet, this time, he chose indulgence.

He drove it for just ten days. On one of those days, he scratched it while parking too. Then, he fell ill with what started as a fever. Within a month, he was gone.

The car, once a symbol of his quiet rebellion, became an artifact of his absence. I avoided it for months after his death. When I finally began driving it, it was out of necessity rather than sentimentality. Still, every time I slid into the driver’s seat, I couldn’t help but feel his presence—not in a supernatural way, but in the small details: the faint scent of his aftershave, the scratches on the dashboard from his rings, the way the seat was always adjusted slightly too far back for me.

Even now, I tell people it’s my dad’s car. Somehow, calling it mine feels dishonest.

At the servicing center, the mechanic examined the car and rattled off a list of required repairs. All four tires needed replacement—6,500 rupees each. A dent in the front right door, thankfully, could be covered by insurance. I texted my wife: “The bill has escalated to 26k in the first five minutes.” He continued with a detailed breakdown of the servicing, totaling another 17,000 rupees.

Servicing a car always stresses me out. Unlike other boys my age, I’ve never had an interest in cars or bikes. As a child, I didn’t even dream of driving. As a result, I understand very little about how cars actually work. I nodded along, unsure whether I was being fleeced or if I simply lacked the knowledge to question him. I’ve seen others haggle at moments like this, but I can never bring myself to do it. There’s a part of me that doesn’t want to come across as “cheap,” a holdover from the frugality ingrained in me growing up. Now that I can afford such expenses, I feel caught in a strange paradox: the desire to seem effortless in my spending, weighed against the guilt of every rupee spent.

This car embodies more than practicality; it’s a relic of my father brief, joyful indulgence in his otherwise sobering frugality. But today, as I hesitated for a second to approve the repairs, I realized it’s also a reminder of everything I’ve inherited from him—habits, anxieties, the mental math that accompanies every decision.

This constant push and pull between wanting to embrace modernity and feeling alienated from it—is this what upward mobility feels like? Or is the hesitation itself is some kind of inheritance, passed down from one cautious generation to the next?

Are Goan taxi drivers really a mafia?

The Transport department in Goa recently released draft guidelines for app based taxi aggregators in Goa, effectively opening the doors for private aggregators to begin operations in the taxi business in Goa. Predictably, the local taxi operators are up in arms against these guidelines and the handing over a business that they’ve built and sustained over years into the hands of corporate sharks whose primary fidelity is to profit. The public opinion, too, seems to be skewed in the favour of these app based taxis citing various reasons including unregulated and inflated fares by the local taxi operators, lack of availability, complaints regarding the behaviour of taxi operators, and so on. Moreover, the decline of Goan tourism was also blamed on the taxi drivers. They’ve already been termed as the so-called ‘taxi mafia’ of Goa.

The taxi industry in Goa today is staring into a two pronged crisis – to recover their image as the brand ambassadors of Goan tourism and erase this image of a mafia, and the looming threat of the app based aggregators which the government has been trying to introduce in Goa for some years. The taxi business in Goa has been built over successive decades, mostly by the members belonging to the Bahujan communities. They represent the last vestige of the early evolution of the tourism industry in Goa, even prior to the introduction of the tourism policy in the late eighties. Even though the recent propaganda against them has become increasingly bitter, there are so many instances wherein the Goan taxi drivers have gone out of their way to make their passengers feel convenient.

First of all, it is imperative that one understands the taxi business in Goa and how it operates. It is not an uniform, homogenized industry but there are different types of taxi operators that ply their vehicles in Goa. There are those who operate at airports, the yellow black taxis that ply outside the railway stations, the taxis that queue up outside hotels, and the ones who wait for customers at their designated taxi stands for a customer. These taxis pick up passengers from point A and drop them off at point B. It is an unwritten rule that they will, once having dropped a passenger, not pick another passenger to return to their point of origin. This is done in order to not oversstep on the business of the taxi drivers of another location and sustain the cooperative nature of this business wherein even one taxi operator’s greed for rides outside his usual territory might break a chain of trust and impinge onto the livelihood of others. That is why they charge 50% return fare on these trips.

Now, why do these rates appear higher as compared to the app based aggregators like Uber and Ola? First of all, app based aggregators do not operate on fair pricing models. Their rates are heavily subsidized by the extra cash, i.e. the venture capital, they have at their disposal. They burn this cash to lower rates for passengers and annihilate the local competition. Using these predatory techniques, they eventually establish their monopoly, forcing the local cab drivers either out of business or coercing them to sign up with them.

Secondly, the traffic on Goan roads isn’t as congested as the metropolitan cities where these ride hailing apps are abundant. For instance, from my home in Ponda to Panjim city, I cover the 30 kilometer odd distance in around 45 minutes. In a recent visit to Mumbai, I covered 8.5 kilometers in 45 minutes. This often makes us believe that if I am charged Rs. 500 for a 45 min ride in Mumbai, why am I being charged Rupees 1200 for the same distance in Goa? In short, unlike these apps, the Goan taxis do not operate on predatory pricing that kills other players in the business. One can always talk to a cab driver in Indian metropolitan cities and inquire how their earnings have varied in the course of driving for app based aggregators? Their stories and the coercion to work through exploitative working conditions would really make you question the promise of convenience of this so-called gig economy.

The existing problems with the Goan taxi community will not magically disappear once these app based aggregators are introduced. Instead, they would get even more complicated.  First of all, it needs to be reiterated that the so-called lack of standardised fare in Goa is a matter of enforcement. Also, one needs to understand that these rates vary according to the distance and type of the car. An Ertiga cannot charge the same amount as an Innova. Moreover, these are rates that are notified by the transport department, and the taxi owners themselves have no say in deciding these rates. And most importantly, the introduction of app based aggregators will not necessarily bring in standardised fares precisely because these apps very much thrive on an unregulated pricing model for their rides. Their pricing depends on various factors including waiting charges, driver rating, type of car etc. But the real catch in these apps is surge pricing and how, in situations of high demand and/or adverse weather conditions, the fares for these taxis escalate to 1.5x-3x the usual amount. How are we then imagining that the problem of unstandardised fares will be resolved by the apps?

Secondly, if one goes through the guidelines, it is mandatory for the aggregators to pay the taxi drivers the stipulated fare as notified by the transport department. Any commission and the profit for the aggregator will have to be levied on top of this fare. That implies this amount will be extracted from the customers. So effectively the rides are going to be expensive for the customers, and not cheaper than they already are.

The crucial bit in this entire saga around Goan taxis is this characterization of the Goan taxi drivers as ‘taxi mafia’, a label that has come to gradually stick and generate preemptive bias towards them. They are called such because of their control over the mobility of tourists that often erupts into conflicts over who has the right to ferry tourists from one point to another. For instance, there is a vertical of the taxi business that operates outside hotels and resorts. They follow a queue system and assign incoming requests serially to those in the queue. Once a driver returns from such a trip, they should again stay in a queue and wait for their turn. These cabs are mostly owned by the locals from the area where the resort or hotel is located, so that the locals too benefit from these kinds of investments in their villages. There is no guarantee when their turn will come and the taxi operators confess that getting even one trip a day is considered lucky. Sometimes, their turn would come past midnight and they have to be present on such occasions. This waiting period in which these drivers are trapped makes it look like they are sitting idle throughout the day, and people often accuse them of  not wanting to work, and hence charging hefty fare for one trip that should suffice for a day’s earnings. Nothing could be further from the truth. Imagine yourself in a condition where you have to provide for your family, pay monthly installments for the car loan, taxes and deductions of all kinds, save enough for a rainy day, and countless other expenses that eat away your earning. Now add to that irregular working hours, rising inflation, and an overall uncertainty that comes with unstable income. The last thing you would want to do is not work.

It is easy to characterize their idleness as a lack of desire to work while sitting in the comforts of our own financial stability. It is as if they should be blamed entirely for failing in a system that is designed to work against them. When life is this unstable, and the State is promoting  big corporate players whose profit models are built on their worker’s precarity, do you expect them to not express their anger and frustration towards the system? All their actions are a desperate attempt to preserve their livelihoods, even at the risk of being anachronistic and irrelevant for refusing to participate in the newest fad of the marketplace.

What the taxi drivers in Goa have evolved is a cooperative model of doing business which is built around the community. These values are alien, and perhaps detrimental to the capitalist ways of doing business, where in the name of the free market, people often aspire to build monopolies. It is not that Goa doesn’t have app based aggregators already. There are at least two apps that are currently operating and were handed the monopoly over the Goan taxi market on a platter. Predictably, these apps have failed because the demand in Goa is not as large as compared to metropolitan cities, and moreover, it is unevenly distributed. These algorithms cannot adapt to the humane ways of doing business while coexisting. And that is what is worrying about these draft guidelines, that they are not only bringing private corporate players into this arena, but are also advancing the algorithmic takeover of our life.

 

An edited version of this piece was published in Scroll.in on 15 June 2025. 

या द्वीपीचिया भाषांमध्ये।तैसी मराठिया

‘भाषा म्हणून मराठी स्वीकारार्ह, राजभाषा म्हणून नव्हे’ ह्या मथळ्याचा लेख अनंत अग्नी सरांनी मंगळवारच्या लोकमतमध्ये प्रकाशित केला आहे. त्या लेखात काही त्रुटी आणि तार्किक विसंगती आहेत पण त्या लेखात एक ऐतिहासिक मुद्दा अग्नी सरांनी उपस्थित केला आहे व त्यावर ऐतिहासिक संदर्भासहित स्पष्टीकरण देणे क्रमप्राप्त आहे. ते लिहितात

मराठी गोव्याची आद्यभाषा असती तर धर्मांतरानंतर ख्रिस्ती समाजाने ती का वापरली नाही? धर्मांतरित ख्रिस्ती समाजावर कोंकणी भाषेच्या वापराची सक्ती पोर्तुगाली शासनाने केल्याची माहिती मला तरी नाही”.

ख्रिस्ती गोमंतकीयांच्या मराठी भाषेच्या वापराबाबतीत अनेक लोकांनी लिहिले आहे पण कदाचित अग्नी सरांनी ते वाचले नसेल. ह्या विषयावर अधिकारवाणीने खुद्द अ. का. प्रियोळकरांनी सविस्तर लिहिले आहे पण प्रियोळकरांचे मराठीप्रेम जगजाहीर आहे आणि कोकणीला मराठीची बोली म्हणण्याचा त्यांचा अट्टाहास कदाचित आता कालबाह्य वाटत असावा. तात्पर्य, प्रियोळकर हे कोकणीबाबतीत पक्षपाती आहेत त्यामुळे त्यांनी लिहिलेल्या संदर्भाचा दाखला इथे नको. त्यापेक्षा मी डॉ. पांडुरंग पिसुर्लेकरांच्या एका लेखाचा दाखला इथे देतो जेणेकरून गोव्यातील ख्रिस्ती लोकांमध्ये मराठीचा काय वापर होत होता ह्यावर थोडासा प्रकाश पडेल. हल्लीच उदय भेमरेंनी छत्रपती शिवाजी महाराजांबाबतीत केलेल्या वक्तव्यामुळे जो वाद निर्माण झाला त्या इतिहास मंथनात डॉ. पिसुर्लेकर ह्यांना एक निर्विवाद इतिहासकार म्हणून खुद्द कोकणीच्या म्हालगड्यांनीच प्रमाणित केले आहे. त्यामुळे पिसुर्लेकरांच्या संशोधनाविषयी शंका घेण्याचे कारण नसावे.

पिसुर्लेकरांनी आपले बरेचसे लेखन पोर्तुगीज भाषेत केले आहे. त्यातला एक लेख म्हणजे ‘अ प्रोपोजितु दूश प्रीमैरुश लिव्हरुश माराताश इम्प्रेसौइश ए गोवा’ (गोव्यात मुद्रित झालेल्या पहिल्या मराठी पुस्तकांविषयी) हा होय. हा लेख ‘बोलेतीं दू इंश्तीत्युतू वाश्कु द गामा’ ह्या पोर्तुगीज नियतकालिकाच्या १९५६ साली प्रकाशित झालेल्या ७३व्या अंकात छापला होता. गोव्यातल्या मुद्रणकलेच्या ४०० वर्षांच्या इतिहासावर काढलेला हा एक विशेष अंक होता. त्यात पिसुर्लेकर बऱ्याच गोष्टी लिहितात ज्यातून ख्रिस्ती समाजात व एकूणच गोव्यात मराठीचा वापर कसा सुरु होता त्याविषयी आपल्याला माहिती मिळते.

कोकणीवाद्यांमध्ये एक प्रचलित समज आहे. तो असा कि पोर्तुगीजांच्या आगमनाआधी नागरी लिपीतले लिखित कोकणी साहित्य गोव्यात (जुन्या काबिजादीत?) अस्तित्वात होते पण धर्मांतरणाच्या वेळी ते साहित्य पोर्तुगीजांनी नष्ट केले. पिसुर्लेकरांच्या मते हे ठाम चूक आहे. ते सांगतात कि पोर्तुगीजांनी नष्ट केलेले साहित्य हे कोंकणीत नसून मराठी व संस्कृत मध्ये लिहिले आहे. पोर्तुगीजांच्या पत्रव्यवहारातून ह्या दोन्ही भाषेत गोव्यात लेखन चालू होते असे उल्लेख मिळतात. ह्यातली बरीचशी हस्तलिखिते हि धार्मिक साहित्यासंबधित होती व पोर्तुगीजांनी धर्मांतरणाच्या वेळी ती लोकांकडून जप्त केली. त्यातल्या काही हस्तलिखितांची नक्कल रोमन लिपीमध्ये करून वा काहींचा गोषवारा पोर्तुगीज भाषेत लिहून ती जेजूइट मिशनऱ्यांनी सांभाळून ठेवली होती. हिंदूंच्या धार्मिक संकल्पना समजून हिंदू धर्मग्रंथांत जे काही लिहिले होते, त्याविरुद्ध प्रत्युत्तर देणे व त्यांना ख्रिस्ती धर्माची शिकवण देणे सोपे जाईल हा त्या संकलनामागचा हेतू होता. त्यापैकी अमृतानंद यांनी रचलेले योगराज-तिलक, मुकुंदराज रचित विवेकसिंधू, ज्ञानेश्वरी, विष्णुदास नामा ह्यांचे साहित्य, अनादी पुराण सारख्या हस्तलिखितांची रोमी लिपीतील नक्कल वा पोर्तुगीज भाषेतले गोषवारे रोम, एव्होरा, ब्रागा सारख्या युरोपियन शहरांतील वाचनालयांमध्ये सापडल्याचे पिसुर्लेकर नमूद करतात.

फादर थॉमस स्टीफन्स ह्यांनी १६१६ साली मराठीत ख्रिस्तपुराण रचले हे सर्वश्रुत आहे. पण मराठी जाणणारे किंवा मराठीत लेखन करणारे स्टीफन्स हे त्याकाळचे गोव्यातले काही एकटेच ख्रिस्ती मिशनरी नव्हते. त्यांच्या आधीही गोव्यात कार्यरत असलेले परदेशी तसेच स्थानिक ख्रिस्ती मिशनरी मराठीत लेखन व वाचन करीत असत. पिसुर्लेकर लिहितात कि १५६० साली गोव्यातल्या सेंट पॉल कॉलेजमध्ये अंजदीवच्या एका संन्याश्यासोबत झालेल्या वादविवादात फादर फ्रांसिश्कु रॉयज ह्यांनी भगवदगीता व योगराज-तिलक ह्या ग्रंथांचा उल्लेख केला. जेजुइटांचे मराठीचे अध्ययन व त्यात साहित्यनिर्मिती हि स्थानिक धर्मांतरित ख्रिस्त्यांच्या साहाय्याने होत होती. त्यात मानुएल ओलीव्हेरा व जेजुइट भाषातज्ज्ञ फ्रांसिश्कु रोदरीगिश ह्यांचे सहाय्यक आंद्रे वाझ ह्यासारख्या स्थानिक लोकांचा उल्लेख आपल्याला पिसुर्लेकरांच्या लेखात मिळतो. फादर स्टीफन्सनंतर राशोल सेमिनारीत आलेल्या फादर क्रुव्हा ह्यांनी १६२९ साली पीटर पुराण लिहिले आहे

सतराव्या शतकाच्या सुरुवातीस लिहिलेल्या ख्रिस्तपुराणाचे वाचन हे मोठ्या आनंदाने व भक्तिभावाने गोव्यात होत होते आणि हि प्रथा अठराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात सुद्धा चालू होती. ह्यावर १७७६ साली आर्चबिशप फ्रांसिश्कु असुंसांव ह्यांनी बेजा शहराचे बिशप फ्रियर मॅन्युएल ह्यांना लिहिलेल्या एका पत्राचा दाखला पिसुर्लेकर देतात. ह्या पत्रात ख्रिस्तपुराणाच्या सार्वजनिक वाचनावर बंदी आणण्याची मागणी असुंसांव करतात. ह्या पत्रात आर्चबिशप असुंसांव लिहितात कि गोव्यातल्या चर्चमध्ये काही पुस्तकांचे वाचन मराठीत होते व त्यावर सामान्य भाषेत (lingua vulgar) निरूपण होते. असुंसांव ख्रिस्तपुराणाविषयी बोलत होते व त्यावर बंदी घालण्याचा विचार करावा अशी विनंती ते बिशप फ्रियर मॅन्युएल ह्यांना करत होते कारण बिशप मॅन्युएल हे रियाल मेजा सेंसॉरिया म्हणजेच रॉयल सेन्सॉरशिप बोर्डाचे अध्यक्ष होते. ख्रिस्तपुराण १६१६ साली लिहिले गेले व १७७६ पर्यंत, म्हणजे सुमारे १६० वर्षे तरी, त्याचे वाचन गोव्यातल्या चर्चमध्ये मराठीत नियमित होत होते असा लेखी पुरावा पिसुर्लेकर देतात.

पिसुर्लेकर हेही लिहितात कि ख्रिस्तपुराणातली मराठी भाषा समजण्यास कालांतराने ख्रिस्ती समाजास अवघड होऊ लागली म्हणून ह्या सार्वजनिक वाचनादरम्यान त्यावरचे स्पष्टीकरण चर्चमधल्या श्रोत्यांना कोंकणीत दिले जात होते. आता ह्यावर अग्नी सर म्हणतील बघा, ख्रिस्ती लोकांनी मराठी स्वीकारली नाही आणि मराठीत लिहिलेले ख्रिस्तपुराण त्यांना कोंकणीत समजावे लागत असे! पण हे लक्षात घेणे महत्वाचे आहे कि ख्रिस्तपुराणाचे लेखन व त्याच्या सार्वजनिक वाचनावर बंदी येईपर्यंत १६० वर्षांचा काळ लोटलेला आहे. सर्वसाधारणपणे कुठलीही भाषा इतक्या काळात बदलतेच. शंभर दीडशे वर्षांपूर्वीची कुठलीही भाषा आज वाचताना ती संपूर्णरीत्या कळते असे नाहीच. त्यात गोव्यातल्या ख्रिस्ती समाजाने पोर्तुगीज भाषेचा जास्तीत जास्त वापर करावा ह्यासाठी पोर्तुगीज सरकारचे हरतऱ्हेचे प्रयत्न सुरु होते. त्यामुळे अठरावे शतक येईपर्यंत गोव्यातील ख्रिस्ती समाजाचे मराठीशी अंतर निर्माण होणे साहजिक आहे.

पण ह्याचा अर्थ ख्रिस्ती समाजाने मराठी सोडून दिली होती असा होतो का? गोव्यातल्या अभिलेखागारात १८७५ सालचा, म्हणजे ख्रिस्तपुराणावर बंदी आणून सुमारे शंभर वर्षानंतरचा, एक दस्तऐवज माझ्या वाचनात आला. त्यात त्यावर्षी घेतलेल्या मराठी भाषेच्या परीक्षेसंबंधीची कागदपत्रं आहेत. सदर परीक्षेचे स्वरूप म्हणजे एका दिलेल्या मराठी उताऱ्याचा पोर्तुगीज अनुवाद व त्याचे मोडी लिप्यंतर करायचे व दुसऱ्या भागात दिलेल्या पोर्तुगीज उताऱ्याचे मराठी रूपांतर करायचे असे होते. ह्या परीक्षेला चार उमेदवार बसले होते आणि चारही जणांच्या उत्तरपत्रिका त्या दस्तऐवजात जोडलेल्या आहेत. त्या चारपैकी तीन उमेदवार हे कॅथलिक होते. ह्या उदाहरणाने काय सूचित होते ते ज्याने त्याने ठरवावे पण गोव्यातल्या ख्रिस्ती समाजाचे आणि मराठीचे कधीच काही नाते नव्हते किंवा इथल्या ख्रिस्ती समाजाने धर्मांतरानंतर कधीच मराठी वापरली नाही हे एक बेजबाबदार आणि अनैतिहासिक विधान आहे.

भीमजयंती, गोवा २०२५ – आयोजक: युगनायक

व्यासपीठावरील मान्यवरांना, तसेच इथे जमलेल्या तमाम भीमसैनिकांनी माझा क्रांतिकारी जय भीम!

ज्या माणसाच्या विचाराने, श्रमाने आणि लेखणीच्या फटकाऱ्याने आमच्या सारख्या लोकांच्या आयुष्यातला अंधार नष्ट झाला त्या क्रांतिसूर्य डॉ भीमराव आंबेडकरांना अभिवादन तसेच ह्या देशातील विषमतावादी व्यवस्थेला पहिला सुरुंग लावणाऱ्या महात्मा जोतीराव फुलेंनाही माझं वंदन! इंग्रजीत एक म्हण आहे – we are because he was! ते होते म्हणून आज आम्ही आहोत.

आम्हा सगळ्यांचं भाग्य म्हणजे ह्या कार्यक्रमात डॉ भारत पाटणकर मुख्य अतिथी आहेत. ह्यांच्या कार्याने, लेखणीने बहुजनांच्या अनेक पिढ्या केवळ महाराष्ट्रात नाही तर देशभरात घडल्या. त्यांच्या सहवासात ही भीमजयंती साजरी व्हावी हे आम्हा सर्वांसाठीच अभिमानास्पद आहे. खरं सांगायचं झालं तर आज मला काहीसं दडपणही आलेलं आहे. जेव्हा मिलिंद माटे सरांनी मला फोन करून जोतीराव फुलेंच्या विचारांच्या अंगाने बोलण्याचा सल्ला दिला तेव्हा पहिला संदर्भ मी पहिला तो गेल ओम्वेद ह्यांचा महात्मा फुलेंवरचा लेख. त्या एक महान विदुषी होत्या आणि पाटणकर सरांच्या सहचारिणी होत्या. जगभरात आज जात ह्या विषयावर जे संशोधन होत आहे त्याला प्रभावित करणाऱ्या विचारवंतांत डॉ ऑम्वेद ह्यांचं नाव अग्रक्रमाने घेतलं जात. आज त्यांची आठवण येणं माझ्यासारख्या विद्यार्थ्याला साहजिकच आहे.

मित्रहो, इथे येण्यापूर्वी मी काय बोलू ह्यावर बराच विचार केला. महात्मा फुले, डॉ आंबेडकर ह्यांच्याविषयी बोलणे क्रमप्राप्त आहे पण त्याहीपेक्षा त्यांच्या विचारांपासून प्रेरणा घेऊन गोव्याच्या जातवास्तवासंबंधी बोलणं अधिक उचित ठरेल असं मला वाटलं आणि त्याप्रमाणे मी काही गोष्टी लिहून आणल्या आहेत. एकतर गोव्यात असलेलं जातवास्तव, व त्याविरोधात सातत्याने झुंजणारे लोक, युगनायक सारख्या संस्था ह्यांच्याविषयी फारसं बोललं जात नाही. आणि दुसरं म्हणजे हल्ली कोण काय बोललं तर कोणाच्या भावना दुखावल्या जातील ह्याचा नेम नाही. मजा अशी झाली आहे कि फुले आंबेडकर सगळ्यांना हवे आहेत पण ते केवळ एका समाजाचे प्रतीक म्हणून. भारतीय समाजाचा – ज्यात जातव्यवस्था हि केंद्रस्थानी आहे – त्या सामाजिक रचनेची व्यापक चिकित्सा करून ते बदलण्यासाठी प्रयत्न करणारे विचारवंत म्हणून फुले व आंबेडकर इथल्या लोकांना, इथल्या राजकीय व्यवस्थेला नको आहेत. पण भावना दुखतील म्हणून सत्य बोलायला घाबरायचं का? फुलेंनी आपल्याला सत्यशोधक परंपरा दिली आणि आंबेडकरांनी आपल्याला संविधान नावाचं एक शस्त्र दिलं. आज त्याच परंपरेला जागून मी काही विचार इथे मांडणार आहे.

माझ्या भाषणाचे तीन टप्पे आहेत. इतिहास, वर्तमान आणि भविष्य. एक समाज म्हणून आणि खासकरून बहुजन समाज, जो अनेक शोषित, वंचित समूहांनी मिळून बनलेला आहे, अश्या समाजाने खरोखरच ह्या तीन गोष्टींवर सारासार विचार करणं गरजेचं आहे. इतिहास, वर्तमान आणि भविष्य!

तर आधी इतिहासाकडे येऊ – गोव्याच्या इतिहासापासूनच सुरु करू! गोव्याच्या इतिहासात बहुजन समाज कुठे आहे? मी स्वतः इतिहासाचा विद्यार्थी आहे. बाबासाहेब आंबेडकर अमेरिकेतील न्यू यॉर्क मधल्या कोलंबिया विद्यापीठात पीएचडी शिकले. त्याच कोलंबिया विद्यापीठपासून दीड तास दूर अजून एक मोठं आणि जुनं विद्यापीठ आहे पेनसिल्व्हेनिया विद्यापीठ. त्या विद्यापीठात मी गोव्याच्या इतिहासावर पीएचडी करतोय. गोव्याच्या इतिहाससंबंधात जितकी पुस्तकं लिहिली आहेत त्यातली बहुतेक मी वाचली आहेत. केवळ इंग्रजीत नव्हे तर मराठीत आणि पोर्तुगीज मधली पण पुस्तकं मी वाचली आहेत. क्वचितच त्यात गोव्यातल्या बहुजन समाजाविषयीच्या इतिहास आपल्याला मिळतो. आता ह्याचा अर्थ आपल्या लोकांना इतिहास नाही असा घ्यायचा का? आपण एक समाज म्हणून ह्यावर कधी विचार केला आहे का? हे का घडतं? तर पूर्वीपासून इथे इतिहास लिहिणारे हे एकाच वर्गातून, सामाजिक पृष्ठभूमीतून यायचे. ते उच्चभ्रू होते. त्यांच्या शेतजमिनी होत्या, भाटं होती. त्या भाटात तुमचे आमचे पूर्वज राबायचे त्याबदल्यात त्यांना पैसे मिळाले तर मिळाले नाहीतर तेही मिळायचे नाही. ह्या वर्गाकडे मोकळा वेळ होता. त्या मोकळ्या वेळात हे साहित्य लिहायचे, इतिहास लिहायचे, गाणी म्हणायचे. पण ह्यांनी लिहिलेल्या इतिहासात, साहित्यात आमचे लोक कधी दिसले नाही. आपण एक अदृश्य समाज होतो. मागल्या दाराने यायचं, काम करून निघून जायचं. ज्या वर्गाने आमच्या पूर्वजांचे असे शोषण केले तो वर्ग आपला इतिहास लिहिणार आहे का?

गोव्यात पोर्तुगीज सोळाव्या शतकापासून होते. इथल्या उच्च्वर्णीय समाजाच्या फायद्याचे कायदे त्यांनी बऱ्याच आधीपासून करून ठेवलेत. कोमुनिदाद कायदा, महाजन कायदा, जमिनीच्या मालकीचा कायदा हे सोळाव्या, अठराव्या, एकोणिसाव्या शतकात तयार झाले. गोव्यात बहुजनांच्या बाबतीत पहिला कायदा कधी झाला माहित आहे? १९०१ साली. विसाव्या शतकात. मुंडकरांना अचानकपणे बेघर करण्याच्या विरोधात एक कायदा १९०१ साली पास करण्यात आला. आणि त्याच्याही विरोधात भाटकार परत कोर्टात गेले आणि त्याच्यात बदल करून आणले. त्या बदललेल्या कायद्यात अशी तरतूद होती कि मुंडकाराने जर भाटकाराला मान दिला नाही तर त्याला जमिनीवरून काढण्याचा पूर्ण अधिकार भाटकाराला होता. तो जाऊन मुंडकरांना जमिनीचे हक्क मिळेपर्यंत भाऊसाहेब बांदोडकरांना कूळ मुंडकार कायदा आणावा लागला. आजही मुंडकारी खटले सुटलेले नाहीत. इथे बरेचसे लोक पेडण्याहून आलेत. ह्याबद्दल तुम्हाला मी वेगळं सांगण्याची गरज नाही. आज ज्या कोमुनिदादींचे गोडवे जगभरात गायले जातात, किंवा गोव्याच्या निसर्गाबद्दल, इथल्या खाजन शेतीव्यवस्थेचा अभ्यास करण्यासाठी जगभरातून लोक गोव्यात येतात, त्या शेतात राबणारी, मानशी राखणारी  लोकं कोण होती? ह्यांचा इतिहास कुठे आहे? तो लिहिला जात नाही कारण तो इथल्या व्यवस्थेच्या सोयीचा इतिहास नाही.

ताजे उदाहरण बघा – महात्मा फुल्यांवर चित्रपट येतोय तर त्याला विरोध करायला काही संघटना पुढे सरसावल्या आहेत. त्यांची सामाजिक पार्श्वभूमी काय हे मी वेगळं सांगायची गरज नाही. पण एक चांगली गोष्ट म्हणजे ह्या विरोध करणाऱ्यांपेक्षा ह्या चित्रपटाचे समर्थन करणारे लोक जास्त आहेत? कारण फुले दाम्पत्याच्या कार्याचा इतिहास आज जगभरात पोचला आहे. परदेशी विद्यापीठातून तो शिकवला जातो. म्हणून म्हणतो, आपला इतिहास जोपर्यंत लिहिला जाणार नाही तोपर्यंत आपलं ह्या समाजात नेमकं स्थान काय हे आपल्याला कळणार नाही. बाबासाहेबांनी भीमा कोरेगावचे स्मारक शोधून काढून नेमकं हेच केलं. ह्या समाजाला अस्पृश्य गणलं गेलं त्याला त्याच्या शक्तीची जाणीव करून दिली. ते सामर्थ्य इतिहासामध्ये आहे. आपला इतिहास हा आपणच लिहावा लागेल.

त्यासाठी काय करावं? आपल्या मुलांना डॉक्टर इंजिनियर बनवा पण चार पाच जणांना इतिहासकारही बनवा. इथे शिका किंवा बाहेर जाऊन शिका. कारण इथे तुम्ही प्रस्थापित इतिहासाविरोधात काही लिहायला गेला तर तुम्हाला मागे ओढणारे लोक खूप असतील. बऱ्याच वेळा तुमचे प्राध्यापकच असतील. गोव्याबाहेर जाऊन शिका पण ह्या कामात मागे पडू नका. नाहीतर व्हाट्सएप्पवर इतिहास वाचून आपण कधी एकमेकांचा द्वेष करायला लागू हे सांगता येत नाही.

हि झाली इतिहासाची गोष्ट. आता वर्तमानाकडे येऊ. वर्तमानात काय करणे गरजेचे आहे तर महत्वाच्या संस्थांवर आपली माणसं बसवणे. लोकशाही हि संस्थांमार्फत चालते. आणि त्या केवळ सरकारी संस्था नसतात. जसं प्रशासन, न्यायपालिका ह्या सरकारी संस्था आहेत, तशीच विद्यापीठं, शिक्षण संस्था, सहकारी बँका ह्या सारख्या बिगर सरकारी संस्था आहेत. प्रसार माध्यमं आहेत. आज गोव्यात किती संपादक बहुजन समाजातले आहेत? माध्यमं जर मत घडविण्याचे काम करतात तर त्या प्रक्रियेत बहुजनांचा वाट आहे का नाही? बहुजनांची बाजून घेऊन भांडणारं एक तरी वर्तमानपत्र गोव्यात आहे का? विचार करण्यासारखी गोष्ट आहे. ह्या सर्व संस्थांमध्ये भागीदारी हवी कारण आपल्याला संविधानिक मूल्ये त्यातून राबविता आली पाहिजे. हे करणं फारसं कठीण नाही पण ज्या वेगाने ते व्हायला पाहिजे ते होत नाही. ते कठीण नाही कारण आरक्षण नावाचं शास्त्र आपल्याकडे आहे. खरंतर आरक्षणाविषयी मी बोलणार नव्हतो कारण बहुजन राजकारणाला आजपर्यंत केवळ आरक्षण ह्या एकाच गोष्टीकडे मर्यादित करून ठेवलंय. पण एक गोष्ट माझ्या सातत्याने लक्षात आली ती अशी कि आजही आपल्या मुलांमध्ये, जे आरक्षणातून शिकायला जातात, त्यांना अपराधीपणाची भावना दिली जाते आणि त्याहीपेक्षा म्हणजे त्यांना भेदभावाची वागणूक दिली जाते. आज ह्या व्यासपीठावरून मी हे सांगू इच्छितो कि आरक्षण घेतल्याचा कसलाच संकोच बाळगू नका. मेरीट हे एक थोतांड आहे. त्याच्यापेक्षा मोठी लबाडी भारतात झाली नाही. कसलं मेरिट घेऊन बसलेत हे लोक? मेरिट म्हणजे केवळ तुम्हाला घरी किती सुख सोयी उपलब्ध आहे त्याचे मोजमाप आहे. एक उदाहरण घेऊन – मी आणि माझी बायको उच्च्शिक्षित आहे. आम्ही एका बंगल्यात राहतो. माझा मुलगा किंवा मुलगी सगळ्यात महागड्या शाळेत शिकतात. आम्ही त्यांचा अभ्यास घेतो. घरी त्याच्याशी इंग्लिशमध्ये बोलतो. त्याला वेगवेगळी पुस्तकं आणून देतो. त्याला कोचिंग क्लासेसला घातलं आहे. त्याला शाळेत जायला, घरी यायला वेगळी गाडी आहे. ह्या मुलाची स्पर्धा आता पेडण्यातल्या किंवा सांगेतल्या एका विद्यार्थ्यांशी करू. त्या विद्यार्थ्यांची शाळा घरापासून दूर आहे. तिथे जायला धड बस नाही. घरी अभ्यास करायला धड जागा नाही. आई वडील जेमतेम शिकलेलं. ते दिवसभर कामाला जातात तर धाकट्या भावंडालाही सांभाळायचं आहे. घर साफ करायचं आहे. कदाचित जेवणही बनवावं लागत असेल. ह्या सर्व व्यापातून वेळ काढून त्या विद्यार्थ्याला शिकायचं आहे. आता मला सांगा ह्या विद्यार्थ्यांची आणि माझ्या मुलाची स्पर्धा समान पातळीवर आहे का?

आता हाच विचार एका मोठ्या, सामाजिक पातळीवर करा. एका समाजाला शतकानुशतके शिक्षणापासून वंचित ठेवलं तो केवळ गरीब आहे म्हणून नाही तर तो खालच्या जातीचा आहे म्हणून. आणि आता त्याला अचानकपणे मुख्य प्रवाहात आणून सोडलं आणि म्हटलं शिका. तिथे आल्यावर त्यांना मानसिक त्रास द्यायचा, त्यांचं खच्चीकरण करायचं आणि मग म्हणायचं तुम्ही आमची बरोबरी करू शकत नाही, तुम्हाला मेरिट नाही. ह्याला काय अर्थ आहे? कोण काहीही म्हणो. आरक्षण आपला हक्क आहे, ती भीक नाही. तो मिळवा. देशातल्या प्रत्येक संस्थामांध्ये आपलं प्रतिनिधित्व असलं पाहिजे नाहीतर हे लोक आपल्याला डोकं वर काढू देणार नाही. इतक्या वर्षांनंतरही आपण आरक्षणावर बोलतोय हि खरी ह्या समाजाची शोकांतिका आहे. बाबासाहेब म्हणायचे कि भारतात समाज नावाची कल्पना रुजू शकत नाही कारण जातिव्यवस्थेमुळे इथे बंधुत्व निर्माण होऊ शकत नाही, fraternity निर्माण होऊ शकत नाही. बाबासाहेब म्हणायचे इथे समाज नाही तर गँग्स आहेत. गँग्स ह्या केवळ स्वतःचा फायदा बघतात आणि त्यासाठी ते दुसऱ्याला लुटण्यास, प्रसंगी त्यांचा जीव घेण्यास मागेपुढे पाहत नाही.

सर्वात शेवटी आणि तिसरी गोष्ट म्हणजे भविष्य. भविष्यात आपल्याला काय करायचंय तर आपली भागीदारी सत्तेत कायम करायची आहे. ते आपलं ध्येय असलं पाहिजे. आज आपण पाहतो कि बहुजनवादी राजकारणाची परिस्थिती फारशी चांगली नाही. ती परिस्थिती बदलावी लागेल. आणि सत्ता म्हणजे केवळ जास्तीत जास्त बहुजन आमदार निवडून आणणे नाही. तर आपण, आपले प्रश्न, आपला समाज हा सत्तेच्या केंद्रस्थानी असले पाहिजे. लोकांना वाटतं कि जास्त आमदार निवडून आले कि सगळं सोपं होतं. तस असेलही पण तशी सत्ता चिरकालीन टिकत नाही. सत्तेसाठीचा लढा हा आधी सामाजिक क्रांती मग राजकीय सत्ता अश्या क्रमाने येतो. आपल्याला दीर्घकालीन सत्ता स्थापन करायची आहे कारण भारतात जर खरी लोकशाही राबवायची धमक कोणात असेल तर ती फुले आंबेडकरी विचारांनी प्रेरित झालेल्या समाजातच आहे. त्यामुळे आजपासून आपण कमला लागलं पाहिजे. परत एकदा सांगतो इतिहासातून समाजात, वर्तमानातून संस्थांमध्ये, आणि भविष्यात सत्तेमध्ये आपलं वर्चस्व निर्माण करणं हि आपली काळाची गरज आहे. त्यासाठी आपल्याला वेगळं कुठेही जायची गरज नाही, फुले आंबेडकरी विचारांची कास धरून आपण संविधानाच्या मदतीने चालू लागलो तर विजय आपलाच आहे.

शिका, संघटित व्हा, आणि संघर्ष करा ह्या बाबासाहेबांच्या संदेशाची आठवण करून आपली रजा घेतो. पुन्हा एकदा सर्वांना कांतिकारी जय भीम!

गोव्यातल्या मराठी इतिहासाचे करायचे तरी काय?

श्रीयुत उदय भेम्बरे ह्यांच्या घराबाहेर रात्री जमाव आणून त्यांना जाब विचारण्याचा जो प्रकार हल्लीच मडगावात घडला तो चिंताजनक आहे. गोव्याचे सांस्कृतिक वातावरण बदलत आहे ह्याचेच ते द्योतक आहे. तर्कसंगत आणि मोकळेपणाने चर्चा करण्याच्या शक्यता झपाट्याने लोप पावत आहेत ह्याचे स्पष्ट संकेत ह्या घटनेतून दिसतात. भेमरेंना आपले म्हणणे मांडायचा हक्क आहे आणि त्यांच्या संविधानिक हक्कावर कसलीही बाधा येता काम नये. पण त्यांनी मांडलेला इतिहास हा साफ चुकीचा आहे हेही ठामपणे सांगणे गरजेचे आहे.

नव्या काबिजादींचा भूभाग १७६३-८८ ह्या कालावधीत पोर्तुगीज अखत्यारीत येण्यापूर्वी हा शिवाजी महाराजांच्या अधिपत्याखाली कधीच नव्हता हा भेमरेंचा अट्टाहास कुठल्याही ऐतिहासिक पुराव्याला धरून नाही. प्रस्तुत वादानंतर बऱ्याच जणांनी भेमरेंचे विधान सप्रमाण खोडून काढले आहे त्यामुळे त्याच्या तपशीलात इथे जाणे क्रमप्राप्त नाही. ज्या संदर्भ ग्रंथांचा वापर भेमरेंनी आपले म्हणणे रेटण्यासाठी केला आहे त्याच संदर्भ ग्रंथात ह्याविषयीची माहिती आलेली आहे. त्यामुळे भेमरेंचे वाचन कच्चे आहे असेच म्हणावे लागेल. पण ते आपली चूक मान्य करतील असे वाटत नाही. २०२२ साली ह्याच मुद्द्यावर मुख्यमंत्री सावंतांची शाळा घेण्याच्या नादात भेमरेंनी अशीच विधाने केली होती. सचिन मदगे ह्यांनी त्यांची विधाने खोडून काढताच ‘इतिहासात वेगवेगळी मते असतात आणि सगळीच मते खरी असतात’ असे काहीसे थातूरमातूर कारण देऊन वेळ मारून नेली. इतिहासाच्या अभ्यासात मतमतांतरे असतात हे खरे आहे पण इथे मुद्दा गोव्यातल्या काही भागात सतराव्या शतकांत शिवाजी महाराजांचे राज्य होते का नाही असा सरळ प्रश्न आहे. त्याचे उत्तर एकतर हो किंवा नाही असेच आहे. ह्याबाबतीत ठोस पुरावे आधीच उपलब्ध असल्याने तो काही मतमतांतराचा विषय नाही. भेमरेंनी नमते घेतले नाही पण तो व्हिडियो त्या वृत्तवाहिनीच्या चॅनेलवरून कालांतराने गायब झाला.

त्यांचे म्हणणे चुकीचे आहे हे दाखवूनही भेम्बरे तीन वर्षानंतर त्याच मुद्द्यावर ठाम आहेत. पण ह्या तीन वर्षात बरेच काही बदलले आहे. गोव्यात शिवाजी महाराजांच्या प्रतिमेचे राजकारण झपाट्याने वाढत आहे. महाराजांचे पुतळे बसवण्याच्या घटना असो किंवा वर्षागणिक वाढत जाणाऱ्या शिवजयंतीच्या रॅली असो, महाराजांच्या प्रतिमेला आणि त्यांच्या इतिहासाला गोव्यातल्या राजकारणात एक मोठे वलय प्राप्त झाल्याचे आपल्याला जाणवते. पूर्वी ते ऐतिहासिक नाटक आणि काही ठराविक जागांवर होणारे शिवजयंतीच्या सोहळ्यांशी सीमित होते पण हे सद्याचे वलय निश्चितच वेगळ्या आणि मोठ्या पातळीवर आहे. त्याला जोड सद्याच्या राष्ट्रवादी आणि हिंदुत्ववादी राजकारणाची असल्याने एक भावनिक आवरण ह्या संपूर्ण प्रक्रियेला आलेले आहे. ह्या सर्व पार्श्वभूमीवर भेमरेंच्या घराबाहेर जमलेला गोतावळा हा अनाकलनीय नक्कीच नाही.

पण अशी दुराग्रही भूमिका घेण्यामागचे भेमरेंचे प्रयोजन काय ह्याची मीमांसा करायची असेल तर भेमरेंची सामाजिक कारकीर्द बघितली पाहिजे. भेमरे हे कोंकणी चळवळीचे म्होरके आहेत. कोकणीचा पुरस्कार करताना आपली बरीचशी हयात त्यांनी मराठीचा दुस्वास करण्यात व गोव्यातले मराठीचे अस्तित्व नाकारण्यात घालवली. भेमरेंच्या कल्पनेतल्या गोव्यात मराठीला आणि जे जे काही मराठीशी निगडित आहे त्याला कसलेच स्थान नाही. त्यामुळे तिथे शिवाजी महाराजांनाही स्थान नाही. गोव्यातले शिवाजी महाराजांचे अस्तित्व मान्य केले तर पर्यायाने गोव्यातले मराठीचे स्थानही मान्य करावे लागेल आणि ज्या सोयीच्या इतिहासावर त्यांनी कोंकणी चळवळीचा डोलारा उभारला आहे तो डळमळीत होईल. शिवाजी महाराजांच्या प्रतिमेचे वाढते राजकारण हे कोकणी चळवळीपुढचे संकट आहे असे म्हटल्यास वावगे ठरणार नाही.

कोकणी चळवळीने गोव्याच्या सामाजिक व सांस्कृतिक विश्वाची अपरिमित हानी केली. त्याचाच एक भाग म्हणजे मराठीच्या गोव्यातल्या स्थानाविषयी प्रश्नचिन्ह निर्माण करून मराठीचं अस्तित्व कसं गायब करता येईल हे पाहणे. मराठीशी गोव्याची अस्मिता जोडणे म्हणजे गोव्याशी, गोवेकर असण्याशी द्रोह करणे अश्या प्रकारचा समज कोकणी चळवळीतून दृढ करण्यात आला. ह्या सर्व प्रक्रियेचा एक मोठा परिणाम गोव्यातल्या इतिहास संशोधनावर झाला. गोव्यातल्या अभिलेखागारात असंख्य मराठी कागदपत्रे उपलब्ध आहेत. गोव्याच्या इतिहासाचा एक मोठा दुवा ह्या मराठी साधनांमध्ये दडलेला आहे. गोव्याची नाळ मराठीपासून तोडण्याच्या प्रयत्नात ह्या इतिहासाचे आकलन नेमके कोणत्या प्रकारे करावे ह्याविषयी आज प्रश्नचिन्ह आहे. गोव्याचा इतिहास मराठी भाषेच्या आणि पर्यायाने मराठा साम्राज्याच्या अंगाने पाहायचा म्हणजे गोव्याचे महाराष्ट्रात विलीनीकरण करण्याचे कारस्थान करायचे असा आरोप मराठी समर्थकांवर सातत्याने केला गेला. गोवा हे केवळ आणि केवळ कोकणी भाषिक राज्य आहे ह्या थापेवर गोव्याचे ऐतिहासिक आकलन आधारलेले आहे आणि त्याव्यतिरिक्त जे जे काही आहे ते सगळे महाराष्ट्रधार्जिणे आहे, व त्याचे समर्थन करणाऱ्यांनी गोवा सोडून महाराष्ट्रात जावे अश्या स्वरूपाची मूलतत्त्ववादी भूमिका कोकणी चळवळीने सातत्याने घेतली आहे.

गोव्याच्या इतिहासाविषयी संशोधन करताना एक गोष्ट प्रकर्षाने लक्षात येते कि हा इतिहास प्रामुख्याने पोर्तुगीज साधनांच्या आधारे लिहिला आहे. त्यातल्या त्यात जुन्या काबिजादीमधल्या उच्चवर्णीय हिंदू आणि कॅथॉलिक समाजातील अंतरंगाचा ह्यात मोठा भाग आहे. गोव्यात उपलब्ध असलेल्या मराठी साधनांचा वापर फार कमी प्रमाणात झाला असून आजही आपल्याकडे नव्या काबिजादींचा इतिहास लिहिलेला नाही. मराठी साधनांचा आग्रह करण्यामागे त्यांचा वापर पोर्तुगीज साधनांच्या विरुद्ध करावा असे माझे म्हणणे मुळीच नाही. मराठी आणि पोर्तुगीज ह्या वसाहतकालीन गोव्यातल्या दोन प्रमुख आणि अधिकृत भाषा होत्या. त्या भाषेतली साधने एकत्ररित्या वाचून, त्याचे आकलन करून गोव्याच्या भूतकाळाचा एक समन्वित पट मांडून इथली सामाजिक गुंतागुंत अचूकरीत्या पकडता आली असती. आणि मुख्य म्हणजे कुठल्याही विशिष्ट गटाच्या राजकीय फायद्यापलीकडचा इतिहास आपण स्थापित करू शकलो असतो. उदाहरणादेखत सांगायचे झाले तर नव्या काबीजादीतील इतिहासात स्थानिक उच्च्वर्णीय आणि पोर्तुगीज राजवट ह्यांच्या संगनमताचे पुरावे मुबलक प्रमाणात आहेत. हा इतिहास वेळीच पुढे आला असतात तर आज ज्या अस्मितांच्या राजकारणावर इतिहासाची फुंकर घालून त्यांचे अहंकार जोपासले जाताहेत त्याला आळा बसला असता. पण कोकणीच्या एककलमी अट्टाहासापायी मराठीविषयी जो द्वेष निर्माण केला गेला त्याची फलश्रुती म्हणजे आपण आपल्याच इतिहासाच्या सघन आकलनाला एक समाज म्हणून मुकलो आहोत.

गोव्यात एकेकाळी पांडुरंग पिसुर्लेकर, अनंत काकबा प्रियोळकर, गजानन घांटकर, पांडुरंग शिरोडकर ह्या सारखी मातब्बर इतिहासकार मंडळी वावरत होती. त्यांचे वैशिट्य काय तर त्यांचे असलेले मराठी आणि पोर्तुगीज ह्या दोन्ही भाषेवरचे प्रभुत्व. त्यांच्या बहुभाषिकतेच्या जोरावर त्यांनी भारतीय इतिहासात एक वेगळी छाप उमटवली आणि मुख्य धारेतील इतिहासकारांना जे शक्य नव्हते ते संशोधन त्यांनी करून दाखवले. पण अश्या बहुभाषिक इतिहासकारांची परंपरा आज गोव्यात खंडित आहे. डॉ पिसुर्लेकर सारख्यांच्या अथक आणि सातत्याच्या परिश्रमामुळे आज गोव्यातले कागदपत्रांचे दफ्तर आज शाबूत आहे आणि मराठ्यांच्या इतिहासाविषयी मुबलक माहिती आज आपल्याकडे उपलब्ध आहे. खुद्द पिसुर्लेकरांनीच ह्या कागदपत्रांचे अजून चिकित्सक पद्धतीने आकलन करणे गरजेचे आहे असे लिहून ठेवले आहे. पण दुर्दैव हेच कि त्यांचे काम पुढे नेणाऱ्या इतिहासकारांची पिढी गोव्यात नाही. ती पिढी निर्माण झाली नाही का ती निर्माण होऊ दिली नाही हाच एक संशोधनाचा विषय आहे. पण ह्याचे मूळ गोव्यात मराठीविषयी निर्माण केलेल्या दुस्वासात आहे हे ठामपणे सांगितलेच पाहिजे.

भेमरेंच्या संविधानिक हक्काच्या समर्थनार्थ मीही आहे पण आपल्या सोयीच्या राजकारणासाठी त्यांनी इतर लोकांच्या संविधानिक हक्कावर पाय ठेवल्याचे विसरता येणार नाही. त्यांच्या मराठीच्या द्वेषापोटी त्यांनी सुभाष भेंडे आणि विद्या प्रभुदेसाई ह्यांची ‘महाराष्ट्रक सोडलेली सुणीं’ अशी एकेकाळी निर्भत्सना केली होती. एका मराठी वृत्तपत्राच्या अंकांच्या होळीचे समर्थन केले होते. परवाच्या वादानंतर भेमरे कसे सेक्युलर आहेत आणि गोव्यात धार्मिक सलोखा राखण्यासाठी त्यांनी कसे आपले जीवन खर्ची घातले ह्याविषयी खूप ऐकायला मिळाले. पण लोकांची स्मरणशक्ती अल्प असते. हेच भेमरे आजही रोमी कोकणीला अधिकृत मान्यता देण्याच्या विरोधात आहेत आणि जेव्हा काही वर्षांपूर्वी गोव्यात माध्यम प्रश्न ऐरणीवर आला होता तेव्हा मराठीवाद्यांशी हात मिळवणी करून इंग्रजी शाळांना अनुदान देण्याच्या विरोधात उभे ठाकले होते. सबब काय तर कोकणीची चळवळ रेटण्यासाठी प्रसंगी जमेल त्या तडजोडी ते करत आलेले आहेत. त्यामुळे आपला अजेंडा दामटण्यासाठी ऐतिहासिक सत्याशी तडजोड करणे त्यांना फारसे अवघड जात नसावे. ह्या प्रकरणानंतर एका राष्ट्रीय वृत्तपत्राला प्रतिक्रिया देताना भेमरेंनी ‘मी इतिहासकार नाही’ अशी कबुली दिली आहे त्यामुळे भविष्यात तरी ते ‘मीच सांगीन ती पूर्व दिशा’ अश्या अभिनिवेशात न राहता हाताशी असलेल्या पुस्तकांचे व ऐतिहासिक साधनांचे नीट आकलन करूनच विधाने करतील अशी आशा आहे.

भाई मावजो तुम्हारा चुक्याच!

कोकणी मराठी वाद सालाबादप्रमाणे एक दोन वेळातरी उफाळून येतोच. कोकणीवाले मराठीचे गोव्यातले अस्तित्व एक तर मान्य करत नाहीत किंवा सरसकट मराठी गोव्यात कधीच अस्तित्वात नव्हती असले अनैतिहासिक विधान करून मोकळे होतात. ह्यावर प्रतिक्रिया म्हणून मराठीवाले फादर थॉमस स्टीफन्स ह्यांच्या ख्रिस्तपुराणाचे व फादर क्रुवांच्या पीटर पुराणाचे दाखले देतात. व्हॉलीबॉलसारखा असल्या ऐतिहासिक पुराव्यांचा चेंडू एका बाजूहून दुसऱ्या बाजूस परतवला जातो. ह्यावेळी निमित्त झाले आहे दामोदर उर्फ भाई मावजो ह्यांनी गोवा राजभाषा कायद्यात मराठीविषयी केलेल्या वक्तव्याचे. ह्यावर काही प्रतिक्रिया लिहावी म्हणून बसलो तर एक दोन पानांच्या वर काही लिहून झाले नाही. अगदी तीन चार वेळा प्रयत्न करून सुद्धा! मग विचार केला कि असल्या चेंडू परतवण्याच्या सामन्यात भाग घेऊन काही हशील नाही. अवांतर म्हणून काही वाचण्यास घेतले तर २०२२ साली युगवाणी ह्या मराठी नियतकालिकाने काढलेला गोवा विशेषांक हाती लागला. त्यात भाई मावज्यांनी अखिल मराठी साहित्य संमेलनाच्या उद्घाटन सत्रात केलेले भाषण छापून आले होते. त्या भाषणात एक माहिती त्यांनी दिली कि १६८४ साली पोर्तुगीज व्हाईसरॉयने एक फर्मान काढून कोंकणीवर बंदी आणली व ती बंदी तब्बल सव्वादोनशे वर्षे म्हणजे १९१० पर्यंत कायम होती. वाचून एक क्षण थांबलो. वास्तविकतः सोळाव्या-सतराव्या शतकातला इतिहास हा काही माझा संशोधन प्रांत नाही. पण माझ्या पीएचडीच्या निमित्ताने त्या काळाचा इतिहास काहीसा वाचलाय. सव्वा दोनशे वर्षे कोकणावर बंदी म्हणजे जरा अतिशयोक्तीच वाटली. भाईंचे भाषण काही अकादमिक निबंध नाही त्यामुळे तिथे संदर्भ दिले नव्हते. नेमके कुठले फर्मान ते कळत नव्हते. इतर काही इतिहासकार मित्रांना विचारले तर त्यांच्याही लक्षात काही येईना. इंटरनेट वर शोधून पाहिले तर बऱ्याच लोकाभिमुख लेखांत १६८४ ह्या वर्षाचा व त्या फर्मानाचा उल्लेख आढळतो पण नेमके कोणते फर्मान ते कोणीच देत नव्हते. शेवटी क्योको मात्सुकावा ह्या जपानस्थित संशोधिकेने गोव्याच्या भाषिक अस्मितेवर जो निबंध लिहिलाय त्यात संदर्भ सापडला. ह्या फर्मानाचा मूळ स्रोत ज्योकीं कुंया रिव्हारा ह्यांनी Ensaio Histórico da Língua Concani ह्या कोकणीच्या इतिहासावर पोर्तुगीज भाषेतून १८५७ साली लिहिलेल्या निबंधात होता. (ह्या निबंधाचा इंग्रजी अनुवाद थिओफिलस लोबो ह्यांनी केला आहे जो अ.का. प्रियोळकर ह्यांनी प्रकाशित केलेल्या भारतातील छापखान्याच्या इतिहासावरच्या पुस्तकात एका परिशिष्टांतर्गत छापला आहे. सदर पुस्तक पीडीएफ स्वरुपात इंटरनेटवर उपलब्ध आहे.)

रिव्हारा त्यात नेमके काय म्हणतात ते तपासताना काही गोष्टी समजल्या. १६८४ साली कोंकणीवर बंदी घालण्यात आली पण हि अपूर्ण माहिती आहे. सदर निबंधात १६८४च्या आधी निघालेल्या अनेक फर्मानांचा तपशील रिव्हारा देतात ज्यात गोव्यात धर्मप्रसाराचे काम करणाऱ्या मिशनऱ्यांनी स्थानिक भाषा शिकणे व त्यात लोकांशी वार्तालाप करणे हे किती गरजेचे आहे हे स्पष्ट केले आहे. रोमन कॅथॉलिक चर्च, पोर्तुगीज दरबार, गोव्यात सरकार चालविणारे इश्तादो द इंडियाचे अधिकारी, आणि गोव्यात धर्मप्रसारासाठी आलेले विविध ऑर्डर्सचे मिशनरी असे बरेच घटक ह्या व्यवहारात सहभागी आहेत. त्यामुळे हे एकतर एका कार्यालयातून फर्मान काढून ते सव्वादोनशे वर्षे सातत्याने राबवले असे काही नाही तर सतत होणार पत्रव्यवहार, भाषेच्या आणि प्रशासनाच्या अडचणी वगैरेंबाबतीत उहापोह होत असताना आपल्याला दिसतो. सतराव्या शतकात स्थानिक भाषांवर बंदी आणणं हा एक अपवादात्मक आणि काहीसा आश्चर्यचकित करणारा निर्णय आहे. चर्च कौन्सिलने स्थानिक भाषेत धर्मप्रसार करावा असे ह्याआधीच सांगितले आहे. त्याचाच भाग म्हणून ख्रिस्तपुराण आदी ग्रंथांची निर्मिती झाली नुकतीच झालेली आहे. डॉ अनन्या चक्रवर्ती ह्यांच्या निबंधात धर्मांतरित झालेल्या ख्रिस्ती ब्राह्मणांत ह्या ग्रंथाचे मोठ्या आनंदाने स्वागत होऊन त्याचे सार्वत्रिक वाचन होत असल्याचे त्या जेजुइट पत्रव्यवहाराच्या आधारे मांडतात. मग १६८४ साली नेमके काय घडले ज्यावरून कोंकणीतून धर्मप्रसावर आणि त्याचाच भाग म्हणून कोकणीच्या वापरावर बंदी घालण्यात आली? कारण स्थानिक आहे. सतराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात येईपर्यंत ख्रिस्ती मिश्नर्यांमध्ये एकप्रकारची  सुस्ती येऊन त्यांना स्थानिक भाषा शिकण्यात व त्यातून प्रचार करण्यात रस नाही. व्हाइसरॉयने वारंवार सांगून सुद्धा ते त्यांना जुमानत नाही. शेवटी कंटाळून ह्यांना स्थानिक भाषा शिकण्याची सक्ती करण्यापेक्षा स्थानिक लोकांना पोर्तुगीज शिकवणे अधिक सोपे जाईल ह्या विचाराने हा निर्णय घेतला हे खुद्द रिव्हाराच आपल्याला त्या निबंधात सांगतात. १५१० ते १६८४ हा एकशे चौऱ्याहत्तर वर्षांचा काळ आहे. ह्याकाळात कोकणीचे स्थान पोर्तुगीज दरबारी काय होते वा ह्या दरम्यान आलेल्या फर्मानांमुळे कोकणीवर नेमका काय परिणाम झाला ह्याविषयी नेमकी माहिती असल्याशिवाय अश्या फर्मानांतून राबविलेल्या बंदीचा परिणाम काय आणि किती होता हे नेमकेपणाने सांगणे अवघड. ह्यामुळे ह्या फर्मानामुळेच कोकणीची वाढ खुंटली असे ठोस विधान करणे इतिहासशास्त्राला धरून नाही त्यामुळे निदान मी तरी ते करणार नाही. अश्या स्वरूपाची फर्माने पुढच्या वर्षात परत परत जारी केलेले आपल्याला दिसते व त्यामुळे त्या फर्मानांची अंमलबजावणी कितपत चोख होती ह्याविषयी शंका घ्यायला वाव आहे असे मात्सुकावांचे म्हणणे आहे.

पण सोयीसाठी एकवेळेला हे जरी खरं मानलं कि १६८४सालच्या फर्मानामुळे कोकणीचा वापर गोव्यात एकहाती बंद झाला तर दुसरा तार्किक प्रश्न उपस्थित राहतोच. १६८४ सालापर्यंत आणि तिथून पुढे ७९ वर्षापर्यंत पोर्तुगीज अखत्यारीत केवळ बार्देस, तिसवाडी, मुरगांव आणि सासष्टी हे भाग होते ज्यांना आपण जुन्या काबिजादी म्हणतो. कोंकणी हि जर समग्र गोव्याची भाषा असली तर निदान नव्या काबिजादींमध्ये ती टिकून राहायला पाहिजे होती. तिथेतर कोकणीविरुद्ध कोणतेही फर्मान काढल्याचे ऐकिवात नाही. नव्या काबिजादींतल्या ग्रामसंस्थांचे व्यवहार हे मोडी लिपीत लिहिलेल्या मराठीतून चालत. ते तसेच चालू राहावे असे पोर्तुगिजांनीच काढलेल्या हुकूमनाम्यात लिहिले आहे. हा हुकूमनामा तिथल्या प्रत्येक ग्रामसंस्थांच्या नोंदवहीत उतरवून घेतला आहे. मोडी मराठीत चाललेले हे व्यवहार एकोणिसाव्या शतकापर्यंत चालू राहिले हे गोव्यातल्या अभिलेखागारात असलेल्या रेकॉर्ड्सवरून दिसून येते. मग नव्या काबिजादींत कोंकणी का वापरात आली नाही? उलटपक्षी नव्या काबिजादींच्या समावेशामुळे जो प्रशासकीय पेच पोर्तुगीज सरकारपुढे निर्माण झाला त्यावर उपाय म्हणून मराठीला अधिकृत भाषेचा दर्जा पोर्तुगीजांनी दिला. ८ ऑगस्ट १८४३ साली काढलेल्या परिपत्रकाच्या प्रस्तावनेत पोर्तुगीज सरकारने मराठी शाळा स्थापन करण्यामागची भूमिका स्पष्ट केली आहे. मराठी भाषेत मोठ्या संख्येने व्यावहारिक कागदपत्रे होती ज्यावरून न्यायालयीन, आर्थिक तसेच प्रशासकीय निर्णय घेणे अवलंबून होते. अश्या कागदपत्रांचे वाचन तसेच पोर्तुगीज भाषेत अनुवाद करू शकणारे लेखनिक आणि अनुवादक सरकार दरबारी नियुक्त करण्याची गरज पोर्तुगीज सरकारला भासू लागली. म्हणून ह्या मराठी शाळा त्यांनी सुरु केल्या. सखाराम नारायण वाघ हे पोर्तुगीज दरबारी नियुक्त झालेले पहिले मराठी शिक्षक आणि अनुवादक. त्यांच्यानंतर सूर्याजी आनंद राव देशपांडे ह्यांची तिथे वर्णी लागली. सूर्याजी रावांनी आपल्या कार्यकाळात पोर्तुगीज भाषेत मराठीचे व्याकरण लिहिले, व मोल्स्वर्थ शब्दकोशाचा आधार घेऊन पोर्तुगीज मराठी शब्दकोशाची निर्मिती केली. ह्या कोशाच्या पहिल्या भागाच्या मराठी प्रस्तावनेत त्यांनी गोव्यातल्या मराठी भाषेविषयीची स्थानाविषयी सूचक लेखन केलेले आहे. ते लिहितात –

“पुढे नवीन काबिजाद या नामेंकरुन जे प्रांत आहेत ते एकामागे एक आमच्या पोर्तुगेज सरकारच्या ताब्यांत आले तोपासून हिंदुप्रजेचें मान वाढले, त्यांचे सर्व धार्मिक संप्रदाय व इतर हक्क संरक्षण करण्याचे वचन देऊन सदर्हू प्रांतातील प्रजेला सरकाराने सन १७६३ पासून १७८८ पर्यंत आपल्या ताब्यांत आणिलें, तावत्कालापासून सरकारची मेहरबानीची नजर हिंदुलोकांवर होऊ लागली, तेव्हा त्यांचे शिक्षेविषयी आगर कल्याणाविषयी सरकारने जरूर तितकी तजवीज केली, तथापि व्हावी तशी झाली नव्हती, ती अलीकडे लोकांस पोर्तुगीज नगरकरी असे हक्क मिळाल्यापासून होऊ लागली, आणि मराठी पोर्तुगीज लेखन वाचन शिकविण्याबद्दल प्रथमतः सन १८४३ साली या शहरांत सरकारने मराठी शाळा स्थापिली, या शाळांची संख्या आता वाढत चालली आहे, व पुढेही उत्तरोत्तर वाढत जाईल आणि हिंदुलोकांविषयी बरीच तजवीज होईल असी आशा आहे.”

नव्या काबिजादींच्या समावेशानंतर हिंदू समाजाला विशेषतः उच्चवर्णीय हिंदू समाजाला पोर्तुगीज दरबारी सरकारी नोकरीची वाट मराठीच्या ज्ञानामुळे मोकळी झाली. त्याचा पुरेपूर फायदा उठवून त्यांनी आपले जातीवर्चस्व पोर्तुगिजांबरोबर संगनमत करून कायम केले. त्यामुळे गोव्यातील सारस्वतांना मराठीचे वावडे नव्हते हे स्पष्ट आहे. सारस्वतांची भाषा मराठी नाही तर कोंकणी आहे हा मुंबईत बसून लावलेला शोध आहे. एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात सारस्वतांची मूळ अस्मिता हि कोकणी भाषेशी निगडित आहे अश्या स्वरूपाचे लिखाण आढळते. वामन वर्दे वालावलीकरला  मुंबई वास्तव्यास असताना कोकणीच्या वेगळेपण जाणवते. (पुढे रवींद्र केळेकार आणि दामोदर मावजो ह्यांच्याही लेखनात कोंकणीचे वेगळेपण त्यांना मुंबईपुण्यात जाऊन जाणविल्याचे दोहोंनी लिहिले आहे. योगायोगाने त्या दोहोंनाही ज्ञानपीठ पुरस्कार प्राप्त झाला आहे. त्यामुळे महाराष्ट्र प्रदेशी मुक्कामास राहून कोकणीच्या वेगळेपणासंबंधी दृष्टांत होणाऱ्यांना पुढे ज्ञानपीठ पुरस्कार मिळतो असे मिथक प्रचलित करण्यास वाव आहे. कोकणी साहित्यविश्वातल्या ज्ञानपीठ इच्छूकांनी नोंद घ्यावी.)

हे वेगळेपण जाणवणे काहीसे चमत्कारिक वाटते म्हणून त्याची चिकित्सा करणे क्रमप्राप्त आहे. केवळ सारस्वतच नव्हे तर गोव्यातल्या इतर ज्ञातिवर्गातली बरीच मंडळी मुंबईत वास्तव्यास होती. मग त्यांना हे वेगळेपण का जाणवले नाही? भंडारी समाज, मराठा गायक समाज इत्यादी ज्ञातिसंस्था मुंबईत सक्रिय होत्या पण ह्या सर्व समूहांनी आपली अस्मिता हि मराठा आहे असे घोषित केले होते. प्रा. पराग परोबोंच्या पुस्तकात ह्याविषयी सविस्तर संशोधन आलेले आहे (सुज्ञ वाचकांनी ते पुस्तक जरूर वाचावे. ईंग्रजीबरोबर ते आता मराठीतही उपलब्ध आहे.) मग प्रश्न येतो तो गोमंतकीय सारस्वतांना कोकणी आपली (व हेटाळणी करण्याइतपत मराठी परकी) का वाटावी? दुसरा प्रश्न – गोमंतकीय बहुजनवर्ग मराठीकडे का आकर्षिला गेला?

आतापर्यंत प्रकाशित झालेल्या संशोधनावर आधारित मी काही कयास मांडण्याचा प्रयत्न करणार आहे. डॉ उर्मिला पाटील ह्यांनी टेक्सस विद्यापीठात सादर केलेला पीएचडी प्रबंध आणि डॉ जेसन कीथ फर्नांडिस ह्यांनी वालावलीकरावर लिहिलेल्या चरित्रात्मक निबंधावरून मुंबईस्थित सारस्वत ज्ञातीसमूहाने कोकणी भाषेची कास का धरली हे समजण्यास मदत होते. मुंबईस्थित शेणव्यांना स्थानिक चित्पावन समूहातील लोक ब्राह्मण मानत नव्हते. १८६९ साली उद्भवलेल्या मालवणकर-वागळे वादामुळे शेणव्यांचे ब्राह्मणत्व ब्रिटिश कोर्टात पोचून निकाल वागळेंच्या बाजूने लागला. पण ह्या वादामुळे चित्पावन-सारस्वत ज्ञातीकलह चव्हाट्यावर आला. पुढे रा गो भांडारकरांना शास्त्रार्थ सभेत भाग घेण्यापासून मज्जाव करण्यात आला. चित्पावनांकडून येणाऱ्या ह्या आव्हानामुळे आपले ब्राह्मणत्व सिद्ध करणे हि शेणव्यांची तातडीची गरज होती. महाराष्ट्रात ब्राह्मणत्वाच्या सीमा ठरविण्यात चित्पावन अग्रेसर होते. ती मक्तेदारी मोडीत काढणे गरजेचे होते. तसेच ह्या काळात भाषा हा जातवर्चस्व स्थापन करण्यासाठीचा एक प्रमुख घटक होता. ब्रिटिश भारतात भाषेविषयी बरीच उलथापालथ होत होती. शब्दकोश व व्याकरण निर्माण करून भाषेचे प्रमाणीकरण करण्याची प्रक्रिया सुरु होती. ब्राह्मणांची बोली तीच प्रमाण, शुद्ध भाषा ह्या तत्वावर काम चालले होते. मराठीत साहजिकरीत्या ह्याची सूत्रे चित्पावनांकडे होती. चित्पावनांबरोबर असलेल्या आंतरजातीय कलहातूनच मुंबईतील शेणव्यांना स्वतःची ब्राह्मण अस्मिता हि चित्पावनांपेक्षा वेगळी आहे आणि त्यांच्या अंमलाखाली असलेल्या मराठीऐवजी आपली भाषा कोंकणी आहे असे भासवावे लागले असे फर्नांडिस आणि पाटील ह्यांच्या संशोधनातून दिसून येते. हा केवळ एक मतप्रवाह असून कोकणीशी आपली अस्मिता जोडून घेण्यात काही शेणव्यांचा विरोधही होता असेही दिसून येते. मराठीच्या बाजूने रघुनाथ तळवडकरांसारखे काही सारस्वत उभे राहिले पण स्वातंत्र्योत्तर काळात वालावलीकरला कोकणीचा आद्यपुरुष घोषित केल्याने तोच मतप्रवाह ऐतिहासकीदृष्ट्या प्रबळ बनवला गेला. चित्पावनांकडून होणाऱ्या हेटाळणीमुळे कोकण हे सारस्वतांचे उगमस्थान आहे आणि त्यांची भाषा कोंकणी आहे असे वालावलकर लिहू लागला. (हि प्रक्रिया अजून मोठी व क्लिष्ट आहे. विस्तारभयास्तव इथे काहीसे सुलभीकरण केलेले आहे. इच्छुक वाचकांनी फर्नांडिस ह्यांचा वालावलकरांवरचा निबंध व पाटील ह्यांचा डॉक्टरेट प्रबंध वाचावा. तसेच फ्रँक कॉनलोन, सुझन बेली, पॉली ओ हॅनलॉन इत्यादींचे संशोधन वाचावे जेणेकरून जाती ह्या संकल्पनेबद्दल महाराष्ट्र प्रदेशी काय खल चालला होता ह्याचे आकलन होण्यास सोपे जाईल.)

दुसरा प्रश्न – गोमंतकीय बहुजनवर्गाची भाषिक भूमिका मराठीच्या काठाशी कुठून आली? ह्यात अजून बरेच संशोधन करण्यास वाव आहे व तूर्तास तरी ह्याविषयी मी केवळ काही प्राथमिक तर्क मांडू शकतो. नमूद केल्याप्रमाणे प्रा. पराग परोबोंच्या पुस्तकात गोमंतकीय बहुजनवर्गाच्या मराठाकरणाच्या प्रक्रियेविषयी माहिती आलेली आहे. शिवाजी महाराजांच्या सैन्यात काम केल्याचा इतिहास क्लेम करून त्यांनी स्वतःला मराठा म्हणविणे सुरु केले होते. ह्यात निश्चितच महाराष्ट्रात जोतीराव फुले, विठ्ठल शिंदे, तुकाराम (तात्या) पडवळ इत्यादी विचारवंतांनी प्रसार केलेल्या बहुजनवादी चिंतनाचाही भाग असावा असे वाटते. त्यामुळे आपल्या जातीय शोषणाला प्रतिकार करण्याची वैचारिक मांडणी मराठीमधून होत असल्याने त्यांना मराठी जवळची वाटली असावी. जातीय विषमतेचा पाशातून बाहेर पाडण्यासाठी गोमंतकीय बहुजनवर्गाचे जे प्रयत्न चालले होते त्याचे मुंबई हे एक प्रमुख केंद्र होते. तिथे स्थायिक झालेल्या गोमंतकीयांकडून आर्थिक आणि इतर मदत मिळत होती. समतेचे एक व्यापक भान गोमंतकीय बहुजनवर्गाला मराठीतून मिळाले ह्याबद्दल दुमत असू शकत नाही. गोमंतकीय बहुजनवर्गाने कोकणीच्या मागे उभे राहण्यासाठी कोकणीने त्या वर्गाला असा कोणता विचार दिला आहे? ‘गावड्यांक शिकोवन पंडित करूया’ हा तो विचार असू शकत नाही.

प्रस्तुत लेखात आतापर्यंत वसाहतकालीन भाषिक वादाचाच परामर्श घेण्यात आला आहे. गोवा स्वातंत्र्यानंतर भाषेच्या चळवळीचे समीकरणे बदलली. त्याचा वेगळा लेखाजोखा केला पाहिजे. सदर लेखाचे ते ध्येय नाही. त्याचे अवलोकन स्वातंत्र्योत्तर काळातल्या देवनागरी कोकणी चळवळीने गोमंतकीय समाजाला कोणता आधुनिक विचार दिला आहे ह्या मुद्द्यावर करणे गरजेचे आहे. कोकणी साहित्यात आजही परिवर्तनवादी, आधुनिक मूल्यांची पाठराखण करणाऱ्या साहित्याची वानवा आहे कारण तिथले लेखक हे सतत प्रादेशिकता सिद्ध करण्यात गुंतलेले असतात. ‘गांवगिऱ्या वाठारांचे’ उदात्तीकरण करण्यापलीकडे क्वचितच ते साहित्य जाते. गाव हि संस्था जातिव्यवस्थेने पुरती जखडली आहे असे डॉ आंबेडकर म्हणायचे. कोकणीत डॉ आंबेडकरांच्या लेखनाचा अनुवाद झाला आहे का? किमान राजाराम पैंगीणकरांच्या ‘मी कोण’ ह्या आत्मचरित्राचा अनुवाद तरी कोंकणीत यायला पाहिजे होता जेणेकरून आज मराठीपासून फारकत घेतलेली जी गोव्यातली तरुण पिढी आहे तिला गोव्यातल्या जातिव्यवस्थेचे सत्य कळले असते. कोकणीने जाती उच्चाटनासाठी कुठला आधुनिक विचार दिला आहे? दिला असता तर सुदीरसूक्तची जी अवहेलना साहित्यिक म्हणवणाऱ्या कोकणीवाद्यांकडून झाली ती कदाचित झाली नसती. गोव्यातल्या जातीय विषमतेवर कोकणी साहित्य चळवळीची भूमिका काय? हे कळण्यासाठी कोकणी साहित्याचे सोशल ऑडिट करणे गरजेचे आहे. एक लिटररी इकॉलॉजी म्हणून सामाजिक विषमतेवर कोकणीने गोमंतकीय समाजात परिवर्तनाच्या कुठल्या शक्यता प्रस्थापित केल्या हे कळले पाहिजे.

निमित्त मावजोंच्या वक्तव्याचे असले तरी मूळ मुद्दा तो नाही. मराठी आणि कोकणी ह्या दोन भाषा गोमंतकीय समाजात काय जबाबदाऱ्या पार पाडत होत्या आणि कोकणी मराठी वादामुळे त्या जबाबदाऱ्यांचे पुढे काय झाले ह्याचा पंचनामा अजून होणे बाकी आहे. केवळ कोकणीच्या वैचारिक दायजावर पोसलेला एकतरी कोकणी विचारवंत गेल्या साडेतीन दशकांत हे करू शकला आहे का? ते केल्याने हरेक प्रयत्नांविपरीतही गोमंतकात मराठीच्या बाजूने अजूनही लोक का उभे राहतात ह्याचे मर्मही कोकणीवाद्यांना कदाचित कळेल. गोमंतकातील मराठीवाद्यांना महाराष्ट्रधार्जिणे म्हणून त्यांना ट्रोल करण्याइतके ते सोपे नक्कीच नाही.

संघर्ष हमारा नारा है

२०१७ साली मी जवाहरलाल नेहरू विद्यापीठात एमफिल करण्यासाठी दाखल झालो. २०१६ पासून बऱ्याच उलथापालथी तिथे घडून गेल्या होत्या. त्यानंतर जेएनयूच्या वातावरणात उत्तरोत्तर बदल होत गेले. त्या बदलांचा मी साक्षीदार आहे. एकेकाळी जगभर प्रतिष्ठेचं मानलं जाणारं हे विद्यापीठ एका हिंस्त्र टीकेचं शिकार बनवून तिथली व्यवस्था बिघडवून टाकली. तिथल्या विद्यार्थ्यांना तुरुंगात टाकण्यात आलं. आजही जेएनयूतून पीएचडी करणारा उमर खालिद १५०० दिवस कुठल्याही खटल्याविना तुरुंगात आहे. राष्ट्रीय पातळीवरच्या माध्यमांतून जेएनयूबाबतीत दुष्प्रचार केला गेला. तो आताही अव्याहत चालू आहे. ‘जेएनयू वाले हे, जेएनयू वाले ते, ते दारू पितात, देशद्रोही, राष्ट्रविरोधी, अर्बन नक्षल, डावी वाळवी, दगड न धोंडे!’ पण विद्यापीठाच्या आत ह्या सगळ्या दुष्प्रचाराला पुरून उरणारी आणि नेहमीच अन्यायाविरुद्ध आवाज उठविणारी एक वेगळी दुनिया आहे.

मी जेएनयूत असताना हॉस्टेलवर राहत नव्हतो. डे स्कॉलर होतो. दरदिवशी कॅम्पसवर यायचो तेव्हा मुख्य गेटवर सीआरपीएफ व दिल्ली पोलिसांचा पहारा असायचा. वाटायचं आपण एका क्राईम सीनवर प्रवेश करतोय. साध्या वेशात गुप्तचर यंत्रणातील लोक तैनात असायचे. जरा कोणी अनोळखी व्यक्ती कारण नसताना तुमच्याशी बोलू लागली, प्रश्न विचारू लागली तर लगेच सावध होत असू. दर दोन आठवड्यांनी काहीतरी नवीन आदेश, नवीन अध्यादेश काढून विद्यार्थी व शिक्षकांचं जीवन दुष्कर केलं जात होतं. अनेक प्रकारचे प्रशासकीय निर्बंध आणून ते विद्यापीठ आतून पोखरण्याचे प्रयत्न सुरु झाले होते. ते आजही चालू आहेत. पण ह्या सर्वांच्या पलीकडे जाऊन जेएनयूच्या यशाची घोडदौड काही थांबली नाही. आजही भारतातील विद्यापीठांत अग्रक्रमाने जेएनयूचं नाव घेतलं जातं.

जेएनयूविषयी आम्हा विद्यार्थ्यांमध्ये प्रचंड नॉस्टॅलजिया आहे. ‘विश्वविद्यालय’ हि संज्ञा सार्थ करणारी ती एक वास्तू आहे. त्याविषयी, तिच्या इतिहासाविषयी मी फार काही लिहू इच्छित नाही पण तो इतिहास जरूर वाचावा. आलेफ बुक कंपनीतर्फे ‘जेएनयू स्टोरीज’ नावाचं एक पुस्तक प्रकाशित झालं आहे ते तर नक्की वाचा. जेएनयूविषयी सर्वात आवडणारी गोष्ट म्हणजे तिथे तुम्हाला मिळत असलेलं समाजाचं, जगाचं एक व्यापक भान. मी गेल्या दहा वर्षात संशोधनानिमित्त जगभरातल्या बऱ्याच विद्यापीठांना भेट दिली आहे. त्यात दोन गोष्टी ठळक जाणवल्या. पहिली म्हणजे ह्या विद्यापीठांच्या तुलनेने जेएनयू कुठेही कमी नाही. कमीतकमी संसाधनांमध्ये आंतरराष्ट्रीय तोडीचं शिक्षण तिथं मिळतं आणि असं विद्यापीठ आपल्या भारतात आहे हे खरंतर आपलं भाग्य समजलं पाहिजे. दुसरी गोष्ट म्हणजे जगभरातल्या विद्यापीठांत जेएनयूचा दबदबा आहे. त्यामुळे तुम्ही जेएनयूचे विद्यार्थी आहेत हे कळल्यावर तिथे तुम्हाला प्रचंड आदराने वागवतात हे मी स्वतः अनुभवलं आहे. ह्यात कसलीही अतिशयोक्ती नाही. मी सद्या अमेरिकेतल्या एका प्रतिष्ठित खाजगी विद्यापीठात पीएचडी करतो आहे. इथे पैसे, संसाधने इत्यादींची कमतरता नाही. मागाल ते मिळतं. कोव्हीड काळात घरी बसून ऑनलाईन क्लासेस नीट अटेंड करता यावे म्हणून मी घेतलेल्या खुर्चीचे सुद्धा पैसे माझ्या विद्यापीठाने दिले होते. अमेरिकेतली सात जुनी आणि प्रमुख विद्यापीठांचा एका समूह आहे ज्याला ‘आयव्ही लीग’ असे म्हणतात. ह्यात हार्वर्ड, कोलंबिया, कॉर्नेल, प्रिन्स्टन, ड्यूक, ब्राऊन आणि मी शिकत असलेलं पेन ह्या विद्यापीठांचा त्यात समावेश आहे. तिथे शिकण्याएवढी व पदवीच्या मुलांना शिकवण्यासाठीची पात्रता व तयारी मी कुठे आत्मसात केली असेन तर जेएनयूमध्येच. आज अमेरिका, ब्रिटन, युरोप ह्यासारख्या प्रदेशांतल्या विद्यापीठांमध्ये भारताविषयी खूप महत्वाचे संशोधन चालू आहे. हे करणारे आणि अश्या विद्यापीठात शिकवणाऱ्यांपैकी बरेचसे लोक हे जेएनयूचे माजी विद्यार्थी आहेत. तात्पर्य, कोणी कितीही दुष्प्रचार केला तरी ज्ञाननिर्मितीतला जेएनयूचा जागतिक दबदबा हा अढळपदी जाऊन बसलेला आहे.

इथे सरळधोपट शिक्षण नाही. आपल्याच विषयात रमणारे लोक नाही. मी तिथं कला व सौंदर्यशास्त्र विभागात शिकत होतो पण इतिहास, समाजशास्त्र, भाषा, आंतरराष्ट्रीय संबंध इत्यादी शाखांतल्या कार्यक्रमांना हजेरी लावायला मिळत असे. जेएनयूतल्या विद्यार्थी संस्कृतीचे प्रमुख आकर्षण म्हणजे ‘मेस टॉक्स’ – रात्री जेवण संपल्यानंतर मेसमध्ये होणारी व्याख्याने. प्रत्येक मेसमध्ये अश्या व्याख्यानांचे आयोजन होत असे. लेखक, विचारवंत, राजकारणी, संशोधक, पत्रकार, विविध राज्यांतले खासदार आदी तिथे येऊन विद्याथ्यांशी संवाद साधत. इथे शिकवणारेही लोक मातब्बर – रोमिला थापर, गोपाळ गुरु, सुखदेव थोरात, प्रभात पटनाईक, जयती घोष, सौम्यव्रत चौधरी! सौम्यव्रत चौधरी हे माझ्या विभागातले प्राध्यापक. त्यांच्या तासाला तर जेएनयूतल्या इतर विभागातूनच नव्हे तर आयआयटी, दिल्ली विश्वविद्यालय सारख्या इतर संस्थातूनही विद्यार्थी येत असत. जयती घोष ह्या जेएनयूतल्या एक प्राध्यापिका. संयुक्त राष्ट्राच्या समित्यांवर वगैरे त्यांची नेमणूक असे. त्या जगप्रसिद्ध अर्थतज्ञ आहेत पण आम्हाला त्यांनी इटालियन ऑपेरावर वर्ग घेतले होते. अशी प्राध्यापक नावाच्या चौकटीत न बसणारी लोकं तिथ प्राध्यापक म्हणून होती ज्यांनी आमचं विद्यार्थी जीवन समृद्ध केलं. एकदा मी आणि माझा अमेरिकेतील रूममेट नझर खालिद फिलाडेल्फियातल्या फार्मर्स मार्केटमध्ये फिरत होतो. आम्ही दोघेही जेएनयूचे विद्यार्थी. तिथे एका तरुणाशी बातचीत करता आम्ही भारतीय आहोत हे कळल्यावर तुम्ही प्रभात पटनाईक ह्यांना ओळखता का असा प्रश्न त्याने केला. मी म्हणालो, “हो, आम्ही तर त्यांच्या विद्यापीठाचे विद्यार्थी आहोत. नझर इकोनॉमिक्स शिकता असताना जेएनयूत त्यांचा विद्यार्थी होता”. हे ऐकल्यावर त्याने नझरला मिठीच मारली. प्रभात पटनाईक, जयती घोष ह्यासारख्या लोकांनी परदेशातील संधी, तिथल्या नोकरी सोडून जेएनयूत येऊन शिकवले, त्या त्या शाखांत नवीन विद्यार्थी घडवल्या.

जेएनयूबद्दल अनेक गैरसमज लोकांमध्ये पसरवले गेले आहेत. इथली मुलं केवळ निषेध करत फिरत असतात असा काहीसा तो समज. वास्तविक लोकांना एका विद्यापीठीय अवकाशात काय काम होतं ते माहित नसतं. विद्यापीठात बऱ्याच गोष्टी तडकाफडकी होतात. बरेच निर्णय हे सर्वसमावेशक नसतात. ते सर्वांच्या हिताचे व्हावे ह्यासाठी जेएनयूमध्ये सुरुवातीपासून विद्यार्थी चळवळीची परंपरा राहिली आहे. जेएनयू संस्कृतीच्या केंद्रस्थानी असलेल्या बऱ्याच गोष्टी ह्या विद्यार्थ्यांच्या चळवळीमुळे तिथे सुरु झाल्या आहेत. लोकशाहीत आपले हक्क मिळविण्यासाठी आपण विविध लढे उभारतो तर विद्यार्थी तरी त्या प्रक्रियेत अपवाद का ठरावेत?

दुसरी गोष्ट आहे ती इथे आकारल्या जाणाऱ्या फीची. सेमिस्टरला दोनशे रुपये व हॉस्टेल मेसचे दोन तीन हजार रुपये एवढाच काय तो खर्च. त्यामुळे समाजातील अत्यंत गरीब घरातला विद्यार्थीदेखील इथे कुठल्याही आर्थिक ताणाशिवाय शिक्षण घेऊन शकतो. अश्या घरातून येऊन पुढे आयएएस, किंवा पीएचडी व नोकरीनिमित्त परदेशी गेलेले अनेक विद्यार्थी आम्ही बघितले आहेत. कितीतरी कुटुंबं जेएनयूतल्या संधीमुळे आर्थिक विवंचनेतून बाहेर आली. अश्या गोष्टी सरकारी अनुदानित विद्यापीठांतच पाहायला मिळतील. तुलनेसाठी दिल्लीमधल्याच अशोका युनिव्हर्सिटी नावाच्या खाजगी विद्यापीठात एका वर्षाची फी सुमारे दहा लाख रुपये आहे व होस्टेलचे दोन लाख रुपये भरावे लागतात ते वेगळे. कुठल्या वर्गाला परवडणार आहे हे शिक्षण?

हल्लीच गोवा विद्यापीठाचे मानांकन घसरले म्हणून बराच खल झाला. अगदी सत्ताधारी पक्षातील एका पदाधिकाऱ्यानेही गोवा विद्यापीठाच्या ढासळत्या स्तराविषयी वर्तमानपत्रात लिहून सरकारला घरचा आहेर दिला. दुसरीकडे गोव्यात चार नवीन खाजगी विद्यापीठे येऊ घातली आहे अशी बातमी होती. सरकारी विद्यापीठांची घसरण आणि उच्च शिक्षणाचं झपाट्यानं होणारं खाजगीकरण ह्यामधील नातं जोपर्यंत आपल्याला कळणार नाही तोपर्यंत जेएनयूमध्ये सुरु असलेल्या गोंधळाचं मूळ स्वरूप आपल्या लक्षात येणार नाही. उच्च शिक्षणासाठीचं असलेलं बजेट कमी होत आहे. सरकारी अनुदान मिळत असलेल्या संस्थांनाही स्वतःचे पैशे स्वतः उभे करा अशी फर्मानं सरकारकडून दिली जात आहेत. तसे केले नाही तर मूल्यमापनात त्यांचं रँकिंग कमी केलं जातं. हळूहळू सरकारी विद्यापीठं बंद करून शिक्षणक्षेत्रात खाजगीकरणला प्राधान्य दिले जाईल. त्यामुळे वार्षिक बारा लाख रुपये फी भरण्याची ऐपत असलेल्यांनाच खाजगी विद्यापीठातून चांगल्या दर्जाचं शिक्षण प्राप्त करण्याची संधी मिळेल.

शिक्षण हा आपला मूलभूत हक्क आहे आणि तो आपल्याला कमीत कमी किमतीत देणे हि सरकारची नैतिक जबाबदारी आहे. एक प्रगत राष्ट्र बनण्याची ती प्राथमिक पायरी आहे. पण ह्या वाढत्या खाजगीकरणामुळे शिक्षण हि केवळ पैसे देऊन विकत घेता येणारी सेवा बनावी अश्या स्वरूपाची तरतूद करण्यात येत आहे. नुकतंच येऊ घातलेलं नवं शैक्षणिक धोरण त्याच कारस्थानाची नांदी आहे. विषय निवडीच्या स्वातंत्र्याखाली शिक्षणाचं बाजारीकरण केलं जातंय. जोपर्यंत आपल्याला हे समजेल तोपर्यंत बराच उशीर झालेला असेल. गेली अनेक वर्षे जेएनयूतल्या विद्यार्थी व शिक्षकांनी ह्याविरुद्व आवाज उठवला आहे. शिक्षणाच्या बेछूट खाजगीकरणाविरुद्ध चळवळ उभी केली होती. जेएनयूविरुद्ध सातत्याने होणारा दुष्प्रचार जरी डाव्या विरुद्ध उजव्या विचारसरणीबद्दल वाटत असला तरी ते त्याचं मूळ कारण नाही. जेएनयूसारखं एखादं विद्यापीठ हे सरकारी अनुदानित शिक्षण संस्थेच्या यशाचं एक मॉडेल आहे. खाजगी विद्यापीठांच्या भरभराटीसाठी ते अडचणीचं ठरतं म्हणूनच जेएनयू नष्ट करणं गरजेचं आहे. जेएनयूमध्ये उभी राहिलेली चळवळ हि केवळ जेएनयूचीच स्वायत्तता अबाधित राहावी म्हणून नाही तर देशातली सगळी सरकारी विद्यापीठं व तिथे सामाजिक बदलाच्या असलेल्या शक्यता कायम राहाव्यात म्हणून होती. त्यामुळे जेएनयूला व तिथे शिकणाऱ्या लोकांना कितीही नावं ठेवावीत. त्यानं आमच्यासारख्यांचं फारसं काही बिघडणार नाही. जेएनयूचा शिक्का इतका मजबूत आहे कि भारतात नाही तर इतर कुठेतरी अर्थार्जनाची व्यवस्था होईलच. पण जेएनयूला नावं ठेवणाऱ्यांनी स्वतःच्या पाल्याच्या उच्च शिक्षणासाठी दरवर्षी बारा लाख खर्चण्याची आपली ऐपत आहे का नाही हे तपासत रहावं.

Begum Akhtar, Vijaya Mehta, and the resident of Neelam Manzil, Grant Road

In her Marathi autobiography Zimma (2012), noted theatre director Vijaya Mehta shares a vivid memory. When Mehta was preparing to direct Anil Barve’s play Hamidabaichi Kothi, she struggled to envision the body image of the courtesan, the title character, Hamidabai. Her mother-in-law, the esteemed actress Durga Khote, suggested that she visit Neelam Bai, a courtesan who had moved to Bombay around the time Durga Khote began her film career.

Neelam Bai lived in a three-story building named Neelam Manzil, located near the Gomant Dham building of the Goa Hindu Association. She was a close friend of the legendary singer Begum Akhtar. During their meeting, Neelam Bai, adorned with more than a dozen gold bangles, revealed to Mehta the significance behind them.

“Begum is my friend,” she said. “Whenever she came to Bombay, she stayed with me. I wear these gold bangles because of her. I used to wear diamond-studded ones before. But after I heard Begum sing in Mumbai—what a singer, what a voice—I was restless. I went to the dargah and promised Wali Baba that until my singing reached somewhere near hers, I would not wear those diamond bangles. They remain locked away. Begum never gave me the chance to use them.”

What do the Portuguese sources tell us about caste?

By the early twentieth century, the word ‘caste’  was comfortably entrenched in the social science discourse produced around the Indian subcontinent. It referred to the institution of chāturvarnā – the four fold varnā system propounded in the Manu Smrītī (Laws of Manu). The two illustrative cases for this entrenchment are texts produced by two Maharashtrian scholars studying in universities in North America. The first was a book titled ‘History of Castes In India’ (1908) by Dr Shridhar Vyankatesh Ketkar. Ketkar’s book was an elaborated version of his thesis submitted at Cornell University. Ketkar defined Caste in its relation to a system of castes and characterized it as an institution that prohibits intermarriage and its membership being autogenous.

The second text was a seminar paper titled ‘Castes In India – Their Mechanism, Genesis and Development’ delivered by a young B.R. Ambedkar in 1916, as a part of the Anthropology seminar taught by Prof A.A. Goldenweizer at Columbia University. In fact, Ambedkar was building off Ketkar’s thesis with a minor yet important correction. Ambedkar noted that Ketkar has perhaps confused two aspects of one and the same thing and that prohibition of intermarriage implied the limiting of membership.

It is important to note that both these texts were produced as an act of translating a concept of social organization to be understood by a non-Indian audience, as prefaced by both the writers and hence, I turned to them in an attempt to recover any etymological and conceptual history of the word caste. While Ketkar spends a few lines talking about the Iberian genesis of the term ‘casta’ and its eventual grafting onto the Indian social landscape, Ambedkar does not engage in any such exercise.

The process of mapping the word caste by British colonial officials and anthropologists onto the larger Indian subcontinent is fairly undertaken by modern scholars such as Susan Bayly, Nicholas Dirks, Barnard Cohn, among others. However, its existence and spread in the early modern colonial world (not limited to the Indian subcontinent) is seldom studied to gain a long duré view of the term caste. The two significant attempts in that direction are Prof Sumit Guha’s book Beyond Caste (2013), and Prof Angela Barreto Xavier’s essay titled ‘Languages of Difference in Portuguese Empire’ (2016).

Caste is said to have developed from the Portuguese word Casta. Guha defines it as an ethnic group within a larger society, one which tended to marry endogamous and be ranked relative to others. There’s a tacit assumption that caste is atemporal, immobile, rigid and is intrinsically linked with Hinduism, as propounded in the Laws of Manu. This is a belief that was largely popularized by and within the European scholarship where the long term and extensive nature of the caste system helped Europeans to think of India as its main other. Another strand in understanding caste questions its timelessness downplays the aspect of religion, and the manifestation of caste as significantly different from its classical form of textualization.

In his book, Sumit Guha argues that the Iberian idea of bounded, normatively endogamous groups based on biological descent was added to the ‘chaotic mix’ of social categories in southern Asia in the sixteenth century. He attributes this addition to the arrival of the Roman Catholic church as a governing institution on the southwestern Indian coast. The Roman Catholic Church itself was obsessed with the notions of pure blood, in the suspicion of feigned belief from the former Jews and Muslims who had recently converted to Catholicism. However, purity of blood, Guha says, was only one among many forms of social classification that existed in the Indian subcontinent prior to the Portuguese arrival.

However, Angela Xavier argues that Guha overplays the role of Portuguese in the characterization of Indian social order upon their arrival in the Indian subcontinent. She argues that Portuguese did not understand the word casta on the Indian terrains the same way they understood it back home. Xavier takes up an analysis of the term ‘casta’ through early modern treatises, dictionaries, official letters etc to see how a gradual consolidation of the meaning evolves between sixteenth to the end of the seventeenth century.

In the Glosario Luso-Asiatico compiled and published by Sebastiao Dalgado between 1919-1921, the word casta referred mainly to ‘race’ or ‘species’. Using this as a modern reference point, she draws a longer genealogy of the word. In Alvaro Velho’s Diario da Viagem da Vasco da Gama (1498), there is no reference to the word ‘casta’. It is a time when expelled Jewish and Muslims are being categorized as New Christians upon converting, and the early modern notion of purity of blood was taking its first steps.

In Duarte Barbosa’s Livro em que da relaçao do que vio e ouvio no Oriente Duarte Barbosa (1512-15), he used the word casta to specific groups he encountered on the Malabar coast that combined endogamy and practice of certain occupations, for example casta de Nayres (caste of Nairs). However, the broader category that Barbosa was working with was ‘type’, and that were marked by distinct racial colors ie “alvo”, “branco”, “quase branco”, “baço”, and “preto” (niveous, white, almost white, dim, and black). Even though Barbosa is known to be the earliest Iberian traveler to ascribe the word casta to denote Indian social groups, Xavier notes that its use was random since he also used the term to connote civility and color.

In his Summa Oriental, Tomé Pires used the word casta to describe Brahmans and Naires and other social groups, as well as used the same word to differentiate between several ‘nations’ within Asia. Similar uses of the word casta are found in letters sent to the Portuguese monarch from Asia. João de Barros – Décadas da Ásia (1550) and Fernão Lopes de Castanheda – Historia do descobrimento e conquista da India pelos Poruguezes (1550s) in contrast with the others, they also applied the word to differentiate “religions”, for example “casta dos mouros” (caste of Muslims). Xavier argues that the spread and use of the word ‘casta’ to other parts of the world was mainly through the ‘multinational’ networks of Jesuit missionaries. However, despite its popularity, it neither identified all Indian society nor identified only endogamic groups.

Xavier also argues that we should give special attention to legal and administrative use of the word ‘casta’ which may have resulted in organizing local societies into ‘castes’. She cites the case of Mateus de Castro, who invoked the caste nobility in the confrontation between Padroado and the Propaganda, two arms of the Roman Catholic church who oversaw proselytizing missions in the colonies, as a best illustration of this case. By the second half of the 17th century, Christian and non-christian appropriated the word completely. The use of casta in other Europeans to identify Indian social groups was due to the Jesuit mobility across Europe and the colonized world.

Xavier then goes on to investigate the meaning of the word caste native to the Iberian landscape. She considers two dictionaries, one edited by Ralph Bluteau (published between (1712-1728) titled Vocabularia portuguez & latino and Diccionario de Autoridades (1726-1739). In Diccionario de Autoridades, the word casta (or casto, castizo) identifies social groups, meaning the generation or lineage of well known parents. This meaning evokes a purity of blood. Secondly, casta refers to animal lineages. Castizo referred to people whose origins and caste were known, and were also pure. This excluded mixed blood people. Its latin root castus, or castanum meaning brown and chestnut. This could again refer to purity in the former, and the color of skin in the latter root word. In Bluteau’s dictionary, Casta refers to generation and lineage, and secondly to noble people, and thirdly to family. Bluteau too refers to the word in the realms of plants and animals.

In conclusion, Xavier argues that as compared to the eventual ossification of its meaning in India, the usage of the word casta in Portugal was random. It was applied as a category mainly to the realm of plants and animals and also as a qualifier of good behavior, for example being chaste, a central virtue in early modern Portugal. In early modern south Asia however, it was not used to the same effect. Xavier further argues that a deeper history of the word casta could be extracted through a comparative analysis between the usage in the Atlantic world focusing on Mexico, an immediate counterpart of the Indian case, keeping in mind several dissimilarities that mark these two geographies. For instance, in Mexico, mixed blood people could constitute singular caste groups, something that would have been a impossibility within the Indian subcontinent.

References

  • The History of Caste in India: Evidence of the Laws of Manu on the Social Conditions in India During the Third Century AD. Vol. 1. Taylor & Carpenter, 1909.
  • Ambedkar, Bhimrao Ramji. Castes in India: Their mechanism, genesis, and development. DigiCat, 2022.
  • Guha, Sumit. Beyond caste: Identity and power in South Asia, past and present. Brill, 2013.
  • Barreto Xavier, Ângela “Languages of Difference in the Portuguese Empire. The Spread of” Caste” in the Indian World.” Anuario Colombiano de Historia social y de la Cultura 43.2 (2016): 89-119.

‘Capitalism and Slavery’ by Eric Williams

In the seminal work “Capitalism and Slavery,” Eric Williams, a distinguished historian and political leader, meticulously unravels the intricate ties between the economic underpinnings of slavery and the rise of British capitalism. Born out of an Oxford thesis, this book has stirred ongoing debates about slavery’s economic versus moral dimensions. Williams posits that slavery, primarily an economic institution, was crucial for the large-scale production of New World commodities like sugar, tobacco, and cotton, which were indispensable for Europe’s economic development, particularly Britain’s.
He argues that the transition from slavery to free labor was not propelled by moral enlightenment but by economic necessity, as Britain shifted towards industrial capitalism. This transition was marked by the decline of the West Indian sugar monopoly and the rise of the cotton industry, highlighting the interconnectedness between colonial economies and Britain’s industrial growth.
Chapters 9 and 10 of the book delve into the opposition against West Indian slavery from various British industrial sectors, including cotton manufacturers, ironmasters, and the woolen industry, alongside humanitarians and abolitionists. This coalition, driven by the impact of the West Indian monopoly on essential raw material imports and the broader embrace of free trade principles, played a pivotal role in the abolition movement.
Williams’ analysis extends to the transformation of British ports like Liverpool and Glasgow, which moved from benefiting from the slave trade to advocating for free trade and industrial expansion. The narrative concludes by reflecting on the transformation of British capitalism, which, influenced by changing economic interests rather than moral considerations, gradually undermined West Indian slavery while continuing to rely on slave labor outside the West Indies.
“Capitalism and Slavery” thus offers a profound insight into the economic dynamics that fueled the abolition of slavery, challenging conventional narratives and underscoring the complex interplay between economic interests, industrial growth, and social justice movements.